***“En este momento, estamos aquí como hombres que refutan su judaísmo y que el Holocausto está siendo secuestrado por una ocupación que ha llevado al conflicto a tanta gente inocente”.
La angustia expresada en este discurso de aceptación de 60 segundos en los Premios Oscar 2024 por Jonathan Glazer, el director de The Zone of Interest , provocó una gran aclamación de los críticos de la violencia perpetrada por el estado israelí, así como una indignación venenosa por parte de los partidarios de Israel.
Como hijo de sobrevivientes del Holocausto y estudioso de la memoria del Holocausto y su transmisión transgeneracional (un proceso que he llamado “ posmemoria ”), no me sorprende la prominencia con la que el espectro del Holocausto ha aparecido tras los ataques de Hamás del 7 de octubre de 2023.
Aun así, la discordia radical sobre los efectos duraderos del Holocausto y la virulencia del debate sobre su significado me han hecho reflexionar.
El clamor contra artistas judíos como Glazer ha sido tan extremo y desesperanzador que siento que debo prestarle atención, incluso si esa indignación parece, a veces, manipulada y engañosa.
La preocupación por el mal uso ideológico de la memoria del Holocausto que Glazer lamenta no es un fenómeno nuevo.
Destacados sobrevivientes e intelectuales judíos como Jean Améry, Primo Levi, Zygmunt Bauman y, por supuesto, Hannah Arendt condenaron el uso de la memoria del Holocausto para fines políticos del Estado de Israel.
Sin embargo, la apropiación indebida contra la que advirtieron solo se ha amplificado después del 7 de octubre: los políticos israelíes y los medios de comunicación han equiparado repetidamente y cada vez más a Hamás con los nazis , así como llamados a los palestinos " animales humanos ", recordando la retórica nazi contra los judíos. Absurdamente, algunos han llamado " kapos " a los judíos que apoyan la liberación palestina .
Junto con colegas del campo de los estudios sobre el Holocausto, he cuestionado esta actual utilización del Holocausto y del antisemitismo como arma.
Es especialmente preocupante cómo esa utilización como arma autoriza la violencia retaliativa y eliminacionista, aunque se la disfrace de medidas de seguridad y autodefensa.
Pero hay algo que quienes trabajamos en este campo aún no hemos hecho: no hemos considerado cómo los enfoques de la memoria del Holocausto que predominaron en nuestros estudios y pedagogías durante varias décadas han dejado espacio para su mal uso ideológico y político.
¿Es posible que las estructuras de la memoria que se han presentado en nuestro trabajo también hayan alimentado el tipo de miedo existencial al retorno del Holocausto que estamos presenciando actualmente?
Pienso, en particular, en cómo el énfasis en los traumas graves ha dominado durante mucho tiempo una comprensión potencialmente excepcionalista de la victimización del Holocausto, así como en las poderosas formas en que el trauma se ha transmitido a lo largo de múltiples generaciones.
Heredar el legado del Holocausto en la segunda, tercera y posteriores generaciones –según han afirmado muchos– es sufrir un trauma transgeneracional.
No es así como pretendía que se entendiera la “posmemoria”, pero ahora me encuentro replanteándome supuestos anteriores.
Desde los años 70, se han recopilado testimonios individuales de sobrevivientes en archivos de testimonios en video que han influido ampliamente en la pedagogía del Holocausto, tanto en los niveles secundario como universitario.
El daño psíquico extremo expresado de manera conmovedora en algunos de estos relatos también ha influido en las opciones estéticas del arte del Holocausto, incluido el cine, la literatura, las artes visuales, la música, la museología y la conmemoración, invitando a la empatía y la identificación.
Algunos escritores y comentaristas de segunda y tercera generación —aquellos que actualmente están amplificando los temores de un antisemitismo desenfrenado y evocando el fantasma de la destrucción del Holocausto de manera hiperbólica— son también los que asistieron a la escuela y la universidad justo cuando se estaban desarrollando los estudios sobre el Holocausto y el trauma.
¿De qué manera su pánico actual nos remite a la memoria impulsada por el trauma que algunos de nosotros en este campo podríamos haber propiciado?
En la última década, el estudio y la práctica de la memoria cultural y la conmemoración han cambiado: se reconocen las heridas traumáticas profundas que dejan las dolorosas historias de esclavitud, colonialismo, racismo, guerra y genocidio, pero también se modula su alcance. Sin duda, la victimización del Holocausto sigue siendo un tema omnipresente.
Además, en algunos ámbitos culturales y académicos populares, lo que Alisa Solomon ha llamado recientemente el enfoque “ lacrimoso ” de la historia judía que se remonta al Holocausto sigue siendo duradero.
Sin embargo, dentro del campo de los estudios de la memoria, la centralidad del Holocausto como significante universal y caso límite ha cambiado en gran medida.
Hoy, los estudios de la memoria se centran en metodologías comparativas, multidireccionales y conectivas que relacionan, sin mezclar, catástrofes históricas distintas, al tiempo que conceden a cada una su propia especificidad y evolución histórica.
Al mismo tiempo, los estudiosos de la memoria y muchos artistas han intentado cuestionar la inevitabilidad del retorno traumático que deja a las personas afectadas por la violencia, junto con sus descendientes, como víctimas para siempre, vulnerables a la repetición, ya sea psíquica o material.
El giro hacia prácticas de sanación y reparación comunitarias ha dado lugar a intervenciones activistas en aras de prevenir más violencia y de imaginar un futuro más justo e interconectado.
Es importante destacar que estas metodologías han hecho imperativo, por ejemplo, conectar los recuerdos y los posrecuerdos del Holocausto y la Nakba, conexiones que son esenciales para lo que Edward Said llamó las “ bases de la coexistencia ”.
Pero en la crisis posterior al 7 de octubre, el paradigma del trauma ha recuperado impulso, tanto por su propia persistencia histórica y afectiva como por la manipulación y explotación impulsadas por la política y los medios de comunicación.
La lente del trauma agravado ha magnificado una visión de singularidad que, en términos de Omer Bartov , “extrae [el Holocausto] de la historia”.
Y alimenta la reactivación y el contagio de afectos rebeldes como el miedo, el terror, la culpa y la rabia, revelando los potenciales reaccionarios de la memoria transgeneracional.
¿Cuál es entonces la responsabilidad de quienes podríamos haber contribuido –aunque sea de manera inadvertida– a la tenacidad de esta versión de la memoria del Holocausto dominada por el trauma?
El testimonio de los testigos ha sido central para la manera en que se recuerda el Holocausto, como mostró la historiadora francesa Annette Wieviorka en su libro de 1998 L'è re du t émoin (La era del testigo) .
Inmediatamente después de la guerra, se recuperaron numerosos testimonios ocultos y enterrados de víctimas, y se entrevistó a muchos sobrevivientes.
Sin embargo, la “aparición del testigo” no ocurrió a escala mundial hasta el juicio de Adolf Eichmann en Jerusalén en 1961. 1
Este primer juicio televisado tenía como objetivo servir a amplios propósitos pedagógicos, exponiendo a los espectadores de todo el mundo al mal supremo de un perpetrador nazi sentado en una caja de cristal.
Pero también tenía como objetivo presentar a los testigos-supervivientes encarnados que, en palabras de Wieviorka, se convirtieron en “portadores de la memoria”, narrando y actuando sus experiencias devastadoras en el estrado.
Es significativo que Hannah Arendt, que informó sobre el juicio para The New Yorker y luego publicó sus artículos en Eichmann en Jerusalén , criticara la forma en que el Estado judío instrumentalizaba el sufrimiento de las víctimas para convertirlo en una herramienta de construcción de la nación.
Sin embargo, no fue hasta los años 1980 y 1990 que la voz del testigo “desde dentro del evento” (en términos de la psicoanalista superviviente Dori Laub) se convirtió en la fuente principal para intentar comprender el genocidio nazi.
Pero también se convirtió en la forma de entender los mecanismos del trauma en términos más generales: sus heridas a la psique y al alma, su aparente incurabilidad e inevitable repetición, su transmisibilidad a través de generaciones. 2
Esto coincidió con la primera entrada del DSM-III sobre el trastorno de estrés postraumático en 1980 y desencadenó una creciente investigación multidisciplinaria sobre los efectos del trauma en el recuerdo y la transmisión.
Es cierto que algunas obras clave sobre el trauma como un campo de producción de conocimiento de múltiples frentes, por ejemplo, de Judith Lewis Herman (1992) y Cathy Caruth (1995), fueron audazmente comparativas: mostraron efectos similares en las experiencias de abuso sexual infantil, el sufrimiento de soldados y civiles en tiempos de guerra, la destrucción nuclear y más.
Aun así, el Holocausto se volvió fundamental para el estudio del trauma y, al mismo tiempo, el trauma se volvió esencial para estudiar el Holocausto.
¿Y cómo no iba a ser así? Después de todo, el testimonio de los testigos tiene el potencial de “quemar el ‘frío de almacenamiento de la historia’”, explicó Geoffrey Hartman, uno de los fundadores, en 1979, del Archivo de Vídeo Fortunoff para Testimonios del Holocausto. 3
Al ver y enseñar las imágenes del juicio de Eichmann y los testimonios en vídeo posteriores recopilados en archivos, no solo pudimos estudiar los acontecimientos del pasado, sino también observar cómo su memoria sigue viva en el cuerpo individual y se comunica a los oyentes y descendientes.
Fue en este espíritu de recuerdo encarnado y discurso traumatizado que la película Shoah de Claude Lanzmann de 1985 se convirtió rápidamente en un elemento básico de la conmemoración y la pedagogía del Holocausto.
Con nueve horas y media de testimonios de testigos, la película de Lanzmann permitió a los espectadores y estudiantes escuchar y ver en la pantalla relatos testimoniales fragmentados que surgían del interior del cuerpo y la voz que recordaban.
En unas pocas escenas extrañas, los testigos sobrevivientes y transeúntes ya no se limitan a narrar el pasado, sino que literalmente parecen estar de nuevo dentro de él.
En estos momentos de mutismo, en los que las bocas de los testigos literalmente se secan y ya no pueden pronunciar palabras ni oraciones, la memoria da paso a lo que Lanzmann llama "encarnación", que ilustra los efectos paralizantes del aparentemente ineludible retorno traumático del pasado en respuesta a los desencadenantes del presente.
Son también estos momentos los que el filósofo italiano Giorgio Agamben destaca en su influyente libro de 1999 Restos de Auschwitz: el testigo y el archivo , afirmando, en una lectura de Primo Levi, que “el que no puede dar testimonio” es el “verdadero testigo”, representando “la humanidad en sus límites”. 4
Los archivos de testimonios ilustran la necesidad de que la memoria y el afecto complementen los documentos históricos, de modo de producir una comprensión más integral del pasado, no sólo de lo que sucedió, sino también de cómo se sigue transmitiendo.
Pero, como han advertido a lo largo de los años los trabajos de estudiosos del Holocausto como Dominick LaCapra, Thomas Trezise, Sidra DeKoven Ezrahi y el mío propio en colaboración con Leo Spitzer, presentar el mutismo como una forma de comunicación que va más allá del habla conlleva considerables peligros de mistificar el Holocausto.
Si nos quedamos con la enormidad y lo indecible de estas historias corremos el riesgo de oscurecer las voces de aquellos testigos que, comprometidos con transmitirlas al futuro, cuentan su historia lo mejor que pueden.
Corremos el riesgo de privilegiar la victimización absoluta, oscureciendo así los momentos de resiliencia, coraje e ingenio que permitieron la supervivencia.
Y corremos el riesgo de excluir la posibilidad de una escucha terapéutica en aras de la curación y la reparación.
Además, el efecto poderoso se presta a la singularidad y al excepcionalismo, que atraen a los lectores, espectadores y estudiantes hacia un pasado traumático que luego puede secuestrar el presente. Muchas obras posteriores al Holocausto nos invitan a identificarnos y, de hecho, a permitir que nos traigamos un trauma.
Pero esta invitación corre el riesgo de contribuir a la sacralización continua que el Holocausto ha adquirido en la memoria cultural y autorizarla.
Por eso es especialmente importante, después del 7 de octubre, reconocer los peligros de construir la memoria del Holocausto basándose únicamente en la victimización, ya que si sólo recordamos el Holocausto a través de un trauma extremo, a su vez, permitimos que el Holocausto siga siendo el lugar privilegiado para el estudio de las heridas traumáticas, aislándolo de la historia.
POSTMEMORIA
La evolución del paradigma del trauma que define el recuerdo del Holocausto —así como las cambiantes opciones pedagógicas, académicas y estéticas que han surgido para reflejarlo en la literatura, el arte, los monumentos, los museos y los programas de estudio— son en gran medida obra de mi generación, es decir, son obra de los descendientes de los sobrevivientes.
Muchos de nosotros, académicos, profesores y artistas, llegamos al trabajo sobre el trauma y la memoria con nuestros compromisos feministas, antirracistas, anticoloniales y antimilitaristas.
Para nosotros, el giro hacia el pasado era parte de un proyecto intelectual y político dedicado a criticar y ampliar el presente, a cuestionar las historias oficiales y a hacer espacio para voces suprimidas u olvidadas que pudieran ampliar el archivo histórico. Pero para algunos de nosotros este giro también fue personal.
En mi caso, hubo momentos en que los recuerdos de mis padres sobre la supervivencia a la guerra en la Rumania colaboracionista me parecieron más reales que mis propios recuerdos de infancia.
Me parecieron más reales aunque, como en el caso de otros descendientes familiares, se transmitieron de manera incompleta e indirecta: dejando espacio para la inversión imaginativa, la proyección y la creación.
Para nosotros, no eran recuerdos, sino lo que he descrito como posrecuerdos : poderosos y vívidos, pero tardíos y mediatizados, temporalmente y cualitativamente eliminados.
Sin embargo, la pesada herencia de un trauma tan extremo trajo consigo una advertencia importante: la conciencia de que, por muy inmediata que parezca, por mucho que nos identifiquemos y empaticemos con ella, nuestra posmemoria es indirecta.
No somos, como muchos insisten erróneamente, supervivientes de segunda generación : somos descendientes de supervivientes.
Es fácil olvidar que, aunque podría haber sido yo , de manera importante y decidida, no fui yo : fue su historia, no la nuestra . Nuestras posmemorias no nos otorgan la condición de víctimas.
¿Hemos insistido con suficiente fuerza en esta distinción?
La recreación sin mediación de un trauma heredado, ya sea familiar o colectivo, que se manifiesta en los temores de aniquilación expresados por muchos judíos después del 7 de octubre sugiere que no.
Los artistas, escritores y museólogos que trabajan en memoria de un fallecido han desarrollado una estética posmemorial convincente que refleja los elementos complejos, contradictorios y de múltiples mediaciones de esta estructura de transmisión.
Evocan la angustia que sigue al trauma y la necesidad de revivirlo. Sin embargo, las lagunas en el conocimiento y la comprensión, los silencios y las fracturas que caracterizan esta estética reconocen la distancia insalvable de esas experiencias extremas, al mismo tiempo que provocan la urgencia de aprender más y comprender.
Las obras posmemorial involucran a los lectores y espectadores en actos de duelo por un mundo perdido, en impulsos para reparar la pérdida y sanar a quienes la han sufrido, al mismo tiempo que reconocen la desconexión insalvable de las secuelas.
Maus (1986/1991) es la obra ya clásica del artista de segunda generación Art Spiegelman. Y Maus es un gran ejemplo de un texto que modula la proximidad familiar con las víctimas con una distancia insalvable, la identificación con la negación. Spiegelman advierte contra la fácil identificación con esta historia de victimización y demuestra sus riesgos.
Cuando su personaje viste un uniforme de campo de concentración, sufre una crisis nerviosa. Cuando se dibuja a sí mismo como un ratón, está de nuevo dentro, como un niño aterrorizado. Su propia distancia generacional está señalada por la máscara de ratón que se puede quitar.
Pero a veces el humo de las chimeneas del crematorio entra en su estudio de dibujo, mezclándose con el humo de su cigarrillo.
Esta amalgama del presente con el pasado que Spiegelman muestra con la imagen del humo es algo contra lo que Edward Said advirtió hace décadas cuando escribió, en La cuestión de Palestina , que “no puede haber manera de llevar una vida satisfactoria cuya principal preocupación sea impedir que el pasado vuelva a repetirse.
Para el sionismo, los palestinos se han convertido ahora en el equivalente de una experiencia pasada reencarnada en la forma de una amenaza presente.
El resultado es que el futuro de los palestinos como pueblo está hipotecado a ese miedo, lo que es un desastre para ellos y para los judíos”. 5
Después del 7 de octubre, estamos viendo cómo, en momentos de crisis y peligro, el fantasma del Holocausto puede resurgir para reactivar el trauma en las comunidades judías de quienes estuvieron allí. Pero también estamos viendo cómo activa el trauma heredado de quienes, decididamente, no estuvieron allí.
El trauma transgeneracional, contagioso entre los grupos perseguidos, y el temor resultante pueden amplificarse y explotarse fácilmente.
Pero, por muy reales que parezcan, debemos preguntarnos si estos temores surgen de recuerdos reales , o posrecuerdos, del Holocausto o del nazismo o si son “efectos del Holocausto” vicarios que actúan como recuerdos (para utilizar un término acuñado en los años 1990 por el académico Ernst van Alphen para describir el arte pos-Holocausto).
Como síntomas, resucitan una catástrofe pasada, incluso una lejana, en grupos que todavía están atormentados por ella.
No niego, de ninguna manera, la existencia y el crecimiento del antisemitismo global, ni el fenómeno del trauma transgeneracional indirecto o agravado duradero.
Pero debemos ser conscientes de cómo el contagio que impulsa estos fenómenos puede llevar a la perpetuación de una cultura de actitud defensiva y negación, de odio racializado, nacionalismo y etnocentrismo que solo puede resultar en más violencia.
Debemos ser conscientes de cómo el trauma heredado que nosotros mismos hemos estudiado y teorizado puede dificultar la percepción y el reconocimiento de contextos más amplios y del sufrimiento de aquellos considerados “otros”.
Lo más inmediato es que, mientras el paradigma del trauma persista para los judíos, son los palestinos cuyo trauma heredado y continuo de expulsión y desposesión se vuelve invisible y cuyas vidas se consideran menos valiosas y, en términos de Judith Butler, menos “digno”. 6
Sin embargo, en los últimos años, son precisamente estos contextos más amplios y las responsabilidades que han generado los que han llegado a dar forma a los estudios de la memoria y su compromiso con la justicia social.
Los enfoques comparativos, multidireccionales y conectivos de los recuerdos de pasados dolorosos han llevado sin duda las ideas y teorías del trauma y el testimonio extraídas del Holocausto a otras catástrofes históricas, pero también nos han obligado a revisar el trauma sufrido por los sobrevivientes del Holocausto y a encontrar historias y representaciones alternativas contenidas en sus relatos.
Es importante destacar que los momentos de resistencia y resiliencia (así como la posibilidad, potencialidad e incluso esperanza que han surgido en las historias de sobrevivientes de la esclavitud, la dictadura, la persecución racial y de género) han ayudado a los estudiosos y artistas del Holocausto a reimaginar el enfoque exclusivo en el trauma y sus inexorables secuelas.
Para volver a Maus , como ejemplo, la historia de Anja Spiegelman, la madre, no debe verse exclusivamente como una historia de victimización, sufrimiento y suicidio como la cuentan Vladek y Artie.
Podemos volver a algunas escenas que sugieren una historia diferente del activismo de Anja en la resistencia y su participación en una red de mujeres activistas en Auschwitz.
De este modo, los relatos individuales y colectivos pueden releerse e incluso reimaginarse.
De este modo, la memoria del Holocausto puede participar en las prácticas y discursos de rendición de cuentas, justicia, cuidado, ayuda mutua y reparación; prácticas que apuntan a resistir el retorno implacable del trauma y a crear recuerdos diferentes para transmitir a las generaciones futuras.
Esta memoria relacional del Holocausto que cuestiona la inevitabilidad de la continuidad del trauma estaba empezando a tomar forma, pero se detuvo en la respuesta a la violencia del 7 de octubre.
DESPUÉS DEL 7 DE OCTUBRE
¿Por qué seguir enseñando sobre el Holocausto? ¿Por qué seguir construyendo y visitando monumentos y museos del Holocausto? ¿Qué lecciones nos ofrecen para el presente y el futuro, ahora, después de los ataques del 7 de octubre y en medio de la devastación genocida en Gaza?
Para los sobrevivientes y las generaciones posteriores, se ha tratado, en gran medida, de practicar un espíritu de “nunca más”, no sólo para los judíos, sino para todos.
Aunque esta visión universalizadora de la memoria del Holocausto ciertamente se ha erosionado en las últimas décadas, ahora vemos que el “nunca más” sirve como una reacción etnonacionalista israelí única frente al 7 de octubre que alimenta la actitud defensiva y la negación, la paranoia y los ciclos renovados de violencia.
Solo cuando “nunca más para nadie” se convierte en un grito de guerra por la justicia y la posibilidad, podemos asumir la responsabilidad de, en términos de Judith Butler, “preservar la vida del otro”. 7
Una comprensión relacional de la memoria basada en una vulnerabilidad encarnada compartida, aunque diferencial, suscita diferentes demandas en distintos sujetos y generaciones: no tanto la identificación y la empatía que hemos aprendido del trauma del Holocausto, que para algunos se repitió el 7 de octubre de 2023, sino, en una línea más activista, formas de co-testimonio, solidaridad y co-resistencia que también otorgan distancia y diferencia.
El reconocimiento de la vulnerabilidad, en lugar de demandas de inviolabilidad y seguridad permanente, implicaría una pedagogía que se relacionara con la memoria de manera relacional. Esa pedagogía tendría que incluir el legado de la Nakba y los costos del asentamiento judío en tierras palestinas después del Holocausto.
En este momento, no puedo imaginar un curso sobre el Holocausto que no incluya reflexiones sobre una narrativa palestina derivada de la Nakba y que reconozca su continuidad.
El Holocausto ha inspirado un régimen de posguerra de lo que se ha dado en llamar “justicia transicional”, no sólo por la vía de los juicios, sino por lo que Pankaj Mishra, en su artículo sobre “ La Shoah después de Gaza ”, llama el “edificio de normas globales construido después de 1945… A falta de algo más eficaz”, escribe, “la Shoah sigue siendo indispensable como estándar para medir la salud política y moral de las sociedades”. Mishra cree que la “significación moral” de la Shoah podría ser rescatada si se reconoce la calamidad actual.
Sin embargo, si reconocemos que los palestinos han sido excluidos de esta evaluación de la “salud política y moral” de las sociedades de posguerra, y que la guerra actual se está librando en el estrecho interés de “nunca más” para un estado israelí etnonacionalista únicamente, dudo que el Holocausto pueda volver a servir como una “referencia universal”, si es que alguna vez lo hizo.
Los numerosos y crecientes vínculos entre el Holocausto y los ataques del 7 de octubre confunden lo extremo de uno con lo extremo del otro, como ha sostenido, entre otros, Enzo Traverso . Haciéndose eco del miedo a la negación del Holocausto, por ejemplo, como ha demostrado Linda Kinstler , la “campaña israelí por la memoria” del 7 de octubre acumula y difunde evidencia visual y testimonios, no “como un medio para ‘decir la verdad’, sino… en cambio como material para la hasbará, que literalmente significa ‘explicación’ pero prácticamente significa ‘propaganda’”.
Estos vínculos se institucionalizan cuando, por ejemplo, la Fundación Shoah de la USC amplía su archivo de testimonios de sobrevivientes del Holocausto entrevistando a sobrevivientes de los ataques del 7 de octubre inmediatamente después.
La caracterización del Holocausto como el crimen de todos los crímenes —uno que siempre corre el peligro de ser desplazado o negado— impide, en lugar de clarificar, la comprensión de otros genocidios y del carácter genocida de la guerra en Gaza.
SOLIDARIDAD
Escribo esto en medio del inmensurable trauma que sufren los habitantes de Gaza, que se enfrentan a la destrucción de sus vidas y de sus mundos vitales y a la hambruna y la muerte, y los palestinos en Cisjordania, una región cada vez más violenta.
Es difícil imaginar cómo se puede abordar y superar este complejo trauma y cómo se transmitirá a las generaciones futuras.
¿Qué condiciones, qué tipo de estructura de atención en forma de “un 'contenedor' seguro y de apoyo” –para utilizar la frase del psicoanalista y experto en traumas Bessel van der Kolk– serán necesarias para hacer frente a esta devastación y vislumbrar un futuro sostenible para los palestinos? 8
¿Qué formas de rendición de cuentas y justicia podrían permitir una aceptación comunitaria de estos crímenes?
Y, además, en vista de las formas en que todos ellos han sido amplificados, políticamente utilizados como arma y colocados bajo la sombra del Holocausto, ¿cómo se trabajará, recordará y transmitirá la violencia del 7 de octubre, la difícil situación de los rehenes israelíes y la responsabilidad de Israel por el genocidio en Gaza? Estas tareas parecen más abrumadoras e insolubles cada día que pasa.
Una lección que hemos aprendido de la violencia de los siglos XX y XXI, de la que forma parte el Holocausto, es que nuestro futuro depende de que nos enfrentemos a un pasado doloroso y traumático, no como víctimas, sino como ciudadanos del mundo en solidaridad con los demás.
Enfrentar los traumas que hemos heredado de esta manera es un primer paso para posibilitar su transformación en el presente y en el futuro.
La posmemoria del Holocausto puede ser útil en este momento, pero sólo si quienes tenemos algo que ver con ella refutamos , en términos de Jonathan Glazer, la inevitabilidad de la victimización continua y nos negamos a permitir que nuestras historias se utilicen como coartada para la guerra y la destrucción.
Sólo puede ser útil si se considera la posmemoria del Holocausto en relación con otras historias violentas y genocidas, y no como algo externo o que las supera.
Cada una, en su propia especificidad, puede hacer un gesto hacia un futuro posible después de tanta ruina.
Dicho esto, la actual y prolongada historia de violencia en Palestina necesitará sus propias estructuras de liberación y justicia, construcción de comunidades y sanación.
Sólo puedo hablar en nombre de la responsabilidad de los judíos que han vivido con el legado del Holocausto.
Como generaciones de la posmemoria, podríamos empezar por reconocer cómo, tal vez sin darnos cuenta, hemos perpetuado una imagen de victimización judía que ha contribuido a la actual actitud defensiva que adopta la forma de agresión.
Utilicemos nuestra dolorosa herencia en beneficio de la justicia y la solidaridad con los palestinos cuyas vidas están siendo destruidas.
Las historias violentas pueden simplificarse después de su desaparición. De nosotros depende garantizar que este momento se recuerde y se transmita no solo como un momento de devastación, sino también de solidaridad y co-resistencia activista, dejando un espacio para la esperanza.
Notas:↩ Annette Wievorka, La era del testigo , traducido del francés por Jared Stark (Cornell University Press, 2006), págs. 56—95.
↩ Shoshana Felman y Dori Laub, Testimonio: Crisis del testimonio en la literatura, el psicoanálisis y la historia (Routledge, 1992), págs. 75—92.
↩ Geoffrey Hartman, La sombra más larga: Después del Holocausto (Indiana University Press, 1996), pág. 142.
↩ Giorgio Agamben, Restos de Auschwitz: el testigo y el archivo , traducido del italiano por Daniel Heller-Roazen (Zone Books, 1999), págs. 41—86.
↩ Edward W. Said, La cuestión de Palestina , (Times Books, 1979), pág. 231.
↩ Judith Butler, Marcos de guerra: ¿Cuándo es la vida digna de duelo ? (Verso, 2009).
↩ Judith Butler, La fuerza de la no violencia: un vínculo ético-político, (Verso, 2020).
↩ Bessel van der Kolk, El cuerpo lleva la cuenta: cerebro, mente y cuerpo en la curación del trauma (Penguin, 2014), pág. 302.
