Un guerrero indígena mira fijamente a un miembro del ejército canadiense durante la "Crisis Oka" de 1990.-
Entrevista a Glen Coulthard, estudioso y activista sobre la conexión entre las luchas indígenas y anticapitalistas.-
Por Andrew Bard Epstein-
En marzo de 1990, los guerreros armados de Kanesatake -una de varias comunidades Mohawk en Canadá y Estados Unidos, que constituyen la nación de la parte más oriental de la Confederación Haudenosaunee- erigieron barricadas para impedir que continuara la extensión de un campo de golf privado en sus tierras.
Cuando una invasión policial cuatro meses más tarde terminó en la muerte de un oficial, cerca de tres mil soldados canadienses descendieron al lugar. En solidaridad los Mohawks de Kahnawake bloquearon el puente Mercier en Montreal. Un tenso impase de 78 días se produjo a continuación.
Para el Estado canadiense, esta revuelta indígena -conocida en la memoria colonial como la "Crisis Oka"- fue una de las operaciones militares más grandes y costosas en el último medio siglo. "Desde la privilegiada perspectiva del estado colonial" escribe el estudioso y activista Glen Coulthard, "las cosas ya estaban fuera de control en los territorios indígenas". De hecho, a finales de los años 1980 se presenciaron frecuentes erupciones de militancia indígena a través de territorios reclamados de Canadá en defensa de la tierra, la cultura y la nación.
Durante gran parte de la historia de Canadá -y la de los Estados Unidos- la resistencia a la ocupación territorial de los colonos fue enfrentada con violencia rápida y brutal; años "más tranquilos" trajeron programas de coercitiva y genocida asimilación. Pero en las últimas décadas, y especialmente a raíz del enfrentamiento cerca de Oka, aparentemente ha habido un relajamiento en el frente de batalla.
Comités del gobierno fueron formados para estudiar el "problema". Palabras más amigables fueron pronunciadas. Errores históricos fueron reconocidos. Se invirtió dinero. Y un nuevo paradigma vino a gobernar los "Asuntos Aborígenes" de Canadá: el reconocimiento y la reconciliación.
A través de las comisiones, los tribunales y los consejos, el Estado canadiense comenzó a reconocer ciertos derechos culturales, formas limitadas de soberanía política, y algunas reclamaciones sobre tierras -pero sólo en la medida en que no interfirieran con la acumulación de capital o la extracción de recursos. En el 2008, Stephen Harper incluso emitió una disculpa a medias por el tratamiento de los niños indígenas en las escuelas residenciales canadienses -pero pronto recordó a sus compatriotas que ellos "no tenían historia de colonialismo".
Coulthard un miembro de la Yellowknives Dene First Nation y profesor en la Universidad de Columbia Británica, rechaza tales propuestas. El nuevo libro de Coulthard, Red Skins, White Masks, es un folleto incendiario de la teoría anticolonial y un manifiesto para la acción renovada enfocada en la tierra.
Ampliando en la investigación de Frantz Fanon sobre los efectos dañinos del "desconocimiento" colonial, Coulthard llama por un "mantenimiento disciplinado del resentimiento", una "ira politizada" que se niega a desmovilizarse frente a la expropiación colonial incesante no importa qué tono adquiera.
Andrew Bard Epstein habló con Coulthard el mes pasado sobre su libro, su despliegue crítico del análisis marxista para entender y combatir el colonialismo canadiense, y la relación entre la lucha indígena y la izquierda no nativa -que sigue siendo mucho más avanzada en Canadá que en los Estados Unidos.
¿Cómo las prácticas de contención y desposesión colonial canadiense cambian en respuesta a los desafíos, a menudo militantes, de los indígenas y con qué efecto?
Hasta 1951, la estructura de la dominación colonial en Canadá fue bastante explícita. No trató de enmascararse u ocultase, como Fanon podría decir. Los indígenas tenían muy pocos derechos que pudieran reclamar en su lucha contra el Estado, sobre todo en cuestiones de autoridad política y la tierra.
En 1951, hubo cambios significativos introducidos en la Ley Indígena, que es la pieza de legislación muy racista y sexista que gobierna casi todos los aspectos de la vida de los indios registrados en Canadá. Esos cambios permitieron a los pueblos indígenas organizarse políticamente. Ellos podrían buscar abogados a fin de afincar una demanda contra el Estado. Anterior a 1951, esto era ilegal y punible con pena de prisión.
Estos cambios esencialmente movilizaron a los pueblos indígenas jurídica y políticamente en términos de la creación de organizaciones para proteger sus intereses en la tierra y la gobernanza. Así que en la segunda mitad del siglo se presencia un aumento real en la organización popular. También se ve un repunte en las acciones directas enfocadas en la tierra.
Esto prosigue en los años 1970 y 1980. La respuesta de Canadá fue contenerla, para manejarla, para pacificar este realmente desestabilizador movimiento anticolonial porque estaba atacando a Canadá donde más le duele, en la economía -bloqueando la salida de los territorios indígenas de los flujos constitutivos del capital. Así que con la intención de conciliar las reivindicaciones de soberanía indígena con la soberanía colonial del Estado, se procedió de una estructura más coercitiva de dominación a una que está mediada por la concesión de formas muy determinadas de reconocimiento.
Con el tiempo, sin embargo, los pueblos indígenas comenzaran a ver las formas de reconocimiento que nos ha dado el Estado por lo que realmente son: distracciones coloniales. Y a continuación, verás emerger de nuevo un ciclo de lucha más directa y contencioso. Y otra oferta de reconocimiento, como suele ser, vendrá a continuación. Hemos visto esto cuatro o cinco veces desde más o menos 1969.
Eres uno de los pocos estudiosos/activistas indígenas de América del Norte que despliega explícitamente categorías marxistas de análisis para comprender la ocupación territorial de los colonos.
¿Cómo se explica esta insuficiencia? ¿Y por qué las has encontrado útil?
La relación histórica entre la práctica de los marxistas y las luchas indígenas ha sido bastante hostil, por una serie de razones. Siempre he estado comprometido políticamente con un nacionalismo indígena que es profundamente anticapitalista. Eso es en parte debido a lo que he aprendido en relación a mi propia comunidad, el pueblo Dene de los Territorios del Noroeste, o Denedeh en lo que hoy es Canadá.
Así que, básicamente, me volví y empecé a pensar en el colonialismo como una estructura de despojo que se basa fundamentalmente en el robo de tierras y la usurpación de la autoridad política de los pueblos indígenas en relación a la tierra y sus comunidades.
Me encontré con que era provechoso volver a la octava parte de El Capital sobre la acumulación primitiva, porque es allí donde Marx vincula el poder totalizante del capital con el del colonialismo a través de la desposesión "originaria", en lenguaje marxista, que da lugar a la proletarización, y que luego se convierte en el objetivo fundamental a través del cual el canon marxista tiende a entender el capitalismo.
Lo que hice fue reconstruir la acumulación primitiva de una manera que creo es realmente fiel a su forma original, que ve la desposesión como una característica constitutiva en curso de las relaciones sociales del capital, sino también, en nuestro caso, del colonialismo, en particular en Estados coloniales como Canadá. Lo que hago es elevar el despojo no como un telón de fondo o algún punto de partida histórico, sino como una característica permanente de la reproducción de las relaciones sociales coloniales y capitalistas en nuestro presente.
Si basamos nuestra comprensión de la desposesión originaria desde un punto de vista indígena, es el robo no sólo del material de la tierra en sí, sino también la destrucción de las relaciones sociales que existían antes de que el capitalismo violentamente se sedimentara así mismo en los territorios indígenas. Y esas relaciones sociales son a menudo no sólo basadas en los principios del igualitarismo, sino también en la profunda reciprocidad entre las personas y con el otro que no sea el mundo de los humanos.
Si vemos la destrucción de ese modo de producción como una forma de injusticia, entonces la descolonización significaría críticamente, el restablecimiento en el período contemporáneo de esas relaciones sociales indígenas que son la antítesis de la acumulación capitalista e incluso de formas de poder autoritario jerárquico como el Estado. Pongo mucho énfasis en lo que el capitalismo y el colonialismo trataron de destruir y una reconstrucción crítica de ello como una forma de auténtica descolonización.
Para Marx, la acumulación primitiva es un proceso violento -el capital viene al mundo "chorreando sangre y lodo".
Pero ves la persistente acumulación primitiva en el presente, incluso cuando no está caracterizada por la fuerza bruta.
Estos diferentes elementos reproductivos siempre existen simultáneamente. Este es un aspecto del libro que me gustaría haber expresado más claramente. Por ejemplo, con las más de 1200 mujeres asesinadas y desaparecidas en Canadá, la naturaleza increíblemente violenta del Estado colonial es una característica permanente de la vida de las mujeres indígenas que no está mediada a través del reconocimiento de la manera en que hago la reclamación en relación con la tierra y la gobernanza.
El impulso estructural de la acumulación primitiva de desposeer es siempre violento. Pero, en general, cuando estamos hablando de temas de participación económica, gobernanza y la tierra, es ahora generalmente mediada primero, a través del reconocimiento. Cuando ese reconocimiento no sirve a los intereses del capital colonial, entonces retorna el mazo y vemos resurgir una forma anterior de la acumulación primitiva.
Incluso en la parte ocho del Capital tienes la expropiación violenta de los productores no capitalistas, campesinos y demás, pero luego se traslada a los capítulos en lo que Marx se refiere como terrorista y "legislación sanguinaria", que disciplina y condiciona la clase obrera en su espacio en la vida, la función ideológica que la ley y el Estado asumen en la reproducción de las relaciones sociales capitalistas.
Así que si queremos pensar en el reconocimiento como una de esas herramientas ideológicas, entonces es también el condicionamiento de los pueblos indígenas en una autocomprensión que reconcilia con asimetrías coloniales y la acumulación capitalista en sus territorios y en última instancia, en contra de sus intereses como pueblos indígenas.
Tú argumentas a favor de elevar la relación colonial sobre la relación del capital para entender la lucha indígena. ¿Qué sugiere tal cambio en cuanto a tácticas políticas?
Es un lente mucho mejor a través del cual comprender las dinámicas que dan forma a la relación entre los pueblos indígenas y los Estados coloniales como Canadá. Así que de nuevo vemos la desposesión como rasgo constitutivo de no sólo del capitalismo, sino la continua colonización de este lugar. Los resultados de eso son importantes por varias razones.
Después del comercio de pieles en Canadá, la mano de obra indígena no era central para la acumulación de capital y la economía nacional que surgió a raíz de una economía basada en el comercio. Lo que fue central, y lo que ha permanecido central, es el acceso del Estado y la industria a la tierra y a los recursos que antes estaban bajo el cuidado de las naciones autodeterminadas -la relación colonial.
Esto no quiere decir que la proletarización y disciplinación de los pueblos indígenas dentro de la relación salarial no es una preocupación constante o un problema para el capital y el Estado canadiense. Siempre lo ha sido. Pero ha sido visto con un futuro más lejano en mente. Lo qué es inmediato, sin embargo, ha sido la tierra y la base de recursos que constituyen el territorio del Estado mismo.
Este entendimiento sitúa la acción directa enfocada en la tierra en una posición más revolucionaria de lo dicho, contrariamente, por la izquierda socialista en Canadá. Todavía tenemos este entendimiento que el verdadero trabajo transformador y la organización política en la izquierda emerge en las ciudades o en la clase obrera. Creo que en las economías políticas de asentamientos coloniales como Canadá, que sigue siendo mayormente basada en la extracción y explotación de los recursos naturales, la acción directa indígena enfocada en la tierra está posicionada en un lugar muy importante y crucial para el cambio social radical.
¿Cómo describirías la relación entre el campo socialista/ la fuerza laboral de izquierda y las Primeras Naciones en Canadá hoy en día?
Está mejorando debido a los avances que la lucha indígena anticolonial ha hecho en los últimos dos años, sobre todo con Idle No More (No más inacción), y el entendimiento ahora, más que nunca en el pasado, que Canadá ha vuelto a una estrategia económica basada en devorar todo aquello bajo nuestros pies, la tierra fundamentalmente. Esto realmente posiciona los pueblos indígenas como importantes actores revolucionarios.
Hay una serie de razones para ello. Una es que a Canadá le gusta hacer afirmaciones de que su base de recursos y sus impulsos extractivistas son importantes porque coloca nuestra dependencia económica lejos de los lugares más hostiles del mundo: petróleo sucio, los diamantes de sangre, todas estas clases de cosas. Al hacerlo así, se pretende presentar el devoramiento de nuestra tierra aquí como una respuesta ética a la geopolítica hostil.
En segundo lugar, con la hegemonización del neoliberalismo en los años 1970 y 80, hemos visto una disminución en el sector manufacturero de Canadá, después de haber sido trasladado, como lo ha sido en otros lugares, hacia el Sur Global, donde hay mano de obra más barata y menos protecciones laborales.
Si tienes una disminución en la base manufacturera y tienes esta lógica geopolítica para la explotación de los recursos nacionales de un modo más agresivo, y eso es en lo que se basa tu economía política, entonces me parece que aquellas comunidades que están dispuestas a poner sus cuerpos en el frente con el fin de bloquear o impedir ese impulso político y económico, son realmente importantes para cualquier transformación radical del Estado y la economía misma.
Ahora bien, no estoy diciendo que hacemos caso omiso de la importancia de la lucha de clases. Sólo estoy situando la lucha de clases al lado, de una manera más profunda, los esfuerzos anticoloniales de los pueblos indígenas, que a menudo se basan en la defensa de la tierra y una forma de vida.
Las políticas organizada en torno a la cultura o identidad son a menudo criticadas por distraerse de la tarea más urgente de la redistribución económica.
Sin embargo, argumentas, históricamente las demandas indígenas por la autonomía cultural han cuestionado explícitamente las relaciones sociales capitalistas y el poder del Estado. ¿Qué pasó?
Mi comprensión de la cultura, formada a través de mi relación con mi propia comunidad, lo veo como adaptándose muy bien con una aplicación ontológica más amplia de lo que Marx denomina "modo de producción" -no una comprensión reduccionista, la base y la superestructura, etc.- sino entendido, como Marx se refiere en varios textos, como un "modo" o "forma de vida", que abarca no sólo las fuerzas y relaciones de producción, sino los modos de pensamiento y conducta que constituyen una totalidad social.
Pienso de eso como lo que abarcaba la demanda Dene para el reconocimiento cultural en los años 1970: la política, lo espiritual, lo económico. El carácter de esas relaciones y esas esferas se basaban en una articulación de reciprocidad que retrataba no sólo a la dominación colonial, sino también a la dominación capitalista sobre el mundo natural como profundamente dañinas y equivocadas. Cuando esa es la base cultural que estás afirmando defender, es profundamente anticapitalista y anticolonial, y lo vemos expresado en nuestras luchas de los años 1970.
Lo que ha ocurrido, argumento -y aquí es donde Frantz Fanon es absolutamente crucial en sus percepciones sobre el reconocimiento- es que hemos tratado de negociar esa totalidad en términos del reconocimiento del Estado. Como Fanon demuestra en Black Skins, White Masks, y en otras partes, que el reconocimiento, sin una pelea o lucha física, siempre será determinado por y en interés del amo o en este caso los colonizadores. Hay un límite estructural que es puesto en las negociaciones o de intercambios del reconocimiento en contextos coloniales.
La segunda percepción que Fanon ilumina es la que es extraída a partir de su experiencia como psiquiatra, y esa es la manera en que las formas de reconocimiento asimétrico pueden dar forma a las subjetividades políticas, por lo que llegamos a ver las formas de reconocimiento colonial que nuestros amos nos otorgan como una forma de justicia, o lo que Fanon se refiere como "libertad blanca" y "justicia blanca", ocultando de esta manera la relación colonial. Para Fanon, con el tiempo las políticas de reconocimiento de este tipo son fundamentales para la reproducción del colonialismo.
Los últimos treinta años de negociaciones y de obtención de formas de reconocimiento -ya sea a través del proceso de reclamaciones de tierras del Estado, o a través del proceso de auto-gobierno del Estado, o por medio del reconocimiento constitucional- han dado forma a las identidades indígenas en maneras que realmente han menguado la virulencia del colonialismo y lo ha hecho soportable.
De vez en cuando el Estado hará algo que realmente expone estas contradicciones, expone su propósito -que es mantener el acceso a las tierras y recursos de los pueblos indígenas, de manera violenta, si es necesario- y verás la lucha emerger en esos momentos. Por lo general, se manifestará en una especie de crisis, y el estado volverá a ponerse de nuevo en la posición en la que ofrece algún tipo de reconocimiento y gestos hacia la reconciliación.
Lo interesante del gobierno de Harper es que es a la vez beligerantemente neoliberal y socialmente conservador.
Su desdén social conservador por las Primeras Naciones y todo lo que sea nativo anula sus compromisos neoliberales hacia el mercado, porque hay muchas maneras de pacificar la resistencia indígena sin enfadar a los pueblos indígenas hasta el punto en que están dispuestos a poner sus cuerpos en el frente, en particular, por medio de formas de reconocimiento donde los pueblos indígenas se convierten en participantes en su propia desposesión través de la integración al mercado y así sucesivamente.
Nuestro gobierno actual parece odiar tanto a los nativos que se está embarcando en una relación realmente hostil y agresiva con los pueblos indígenas que creo que va a estallar en la cara del estado.
Parece que no aceptas las disculpas Stephen Harper en el 2008.
Yo de todo corazón y sin arrepentimiento no acepto sus disculpas o los gestos vacuos de reconciliación que han venido después.
¿Por qué fue esa disculpa tan problemática en tu opinión?
La disculpa y su sistema asociado, al igual que la Comisión de la Verdad y Reconciliación, todo el discurso de la reconciliación en sí, se basa en esta distinción en la historia donde los crímenes del pasado ya no son relevantes, y lo que ahora estamos tratando es sólo con un montón de heridos, sujetos nativos lesionados. Estamos lastimados, no hemos logrado sanar las heridas, estamos atrapados en el pasado, necesitamos ser capaces de reconciliar y seguir adelante, perdonar.
En tal contexto, aferrarse a algunos de los males que se identifican en el discurso de reconciliación, como la ira, el resentimiento, fantasías y deseos de venganza, son una indicación catártica del carácter continuo y persistente de colonialismo y por lo tanto son racionales y deben ser adoptados como una forma de conciencia crítica. También producen resultados en la acción directa y una voluntad de luchar contra las injusticias coloniales que todavía están muy presentes en nuestras vidas.
Las manifestaciones contra los asesinatos policiales de Eric Garner y Mike Brown en los últimos meses han adoptado tácticas que, al menos para mí, parecen una reminiscencia de algunas prácticas indígenas en Canadá: por ejemplo, la toma y el bloqueo, aunque sólo sea temporalmente, de importante infraestructura pública.
¿Ves algunas conexiones en estas luchas?
La táctica del bloqueo, la obstaculización de las infraestructuras críticas y de los flujos de capital a través de esa táctica es importante, pero más aún, creo que las expresiones de ira e indignación y resentimiento hacia un estado que es profundamente violento, colonial y racista es realmente donde yo veo la relación.
En Red Skin, White Masksdesentraño la importancia del papel de estas emociones negativas en la generación de políticas y movimientos radicales. Es ese capítulo del libro sobre la rabia y el resentimiento en el que soy desafiado con más frecuencia. La ira y el resentimiento suelen ser vistos en una luz negativa, de ser debilitantes y apaciguadores y autodestructivos. Siempre he pensado que eso es una tergiversación de la rabia y el resentimiento de los pueblos colonizados y oprimidos.
En este momento estamos presenciando un verdadero antídoto contra esa forma de representación por medio de las formas de indignación que se basan en este profundo amor por la comunidad y el amor de sí mismo que está siendo violado por el asesinato colonial supremacista blanco aprobado por el Estado. Está explotando en toda América, como lo hizo en Canadá hace un par de años con Idle No More -como debe ser ahora sobre el tema de las mujeres y las niñas indígenas asesinadas y desaparecidas.
Estas violencias están desenmascarando esa violencia originaria que Marx se refiere como la acumulación primitiva. Se está manifestando, a sangre y fuego, sus tácticas originales con el fin de reproducir nuestro presente colonial profundamente racializado. Veo que hay una gran cantidad de coincidencias y puntos de conexión realmente interesantes que creo que necesitan ser alimentados y establecidos, una política de la auténtica solidaridad descolonial.
La lucha para evitar la construcción del oleoducto Keystone XL parece estar llegando a un punto decisivo. Tu pueblo ha estado luchando contra los oleoductos durante décadas. ¿Algún consejo?
Mi principal preocupación y mi única insistencia es que esto no sea enmarcado como simplemente una cuestión ambiental, sino una de descolonización y planteado a través del lente de la soberanía indígena. Es demasiado fácil para los ecologistas jugar su carta de aliado en una forma muy instrumental. Se necesita un marco descolonial de análisis, donde puedas demostrar cómo las luchas de los pueblos indígenas son centrales en el bloqueo de estos tipos de proyectos de desarrollo irresponsables y también las bases culturales alternativas que pueden surgir después.
El restablecimiento de relaciones sociales indígenas de autoridad y poder sobre los territorios que están siendo expropiadas y devorados por las industrias extractivas y en relación con las comunidades de colonos es crucial. Esa visión requiere una forma de solidaridad que sea sustantiva y no instrumental. Se requiere una solidaridad que sea organizada en torno a la comprensión de la relación de los pueblos indígenas con la tierra, la autonomía y la soberanía.
En la conclusión de Red Skin, White Masks, tú articulas cinco tesis sobre el resurgimiento y la descolonización indígena, algunos de los cuales hemos tocado.
Lo que no tenemos es tu cuarta premisa, la necesidad de la justicia de género en la descolonización y la lucha contra lo que llamas la "misoginia de la falta de reconocimiento del colonialismo".
En este punto, muchos de los conocimientos que he ganado sobre la naturaleza hetero-patriarcal de la desposesión colonial, se los debo a las mujeres reales que han dirigido la lucha en contra de esto. Así que la "misoginia colonial" que haces referencia, por ejemplo, es un conocimiento que obtengo de mi colega feminista Anishinaabe, Dory Nason.
Ya no puedes plantear un caso de descolonización que no esté basado en un compromiso simultáneo para terminar el sexismo y la violencia de género en nuestras comunidades porque así es como el colonialismo ha operado históricamente y continúa haciéndolo hoy en día.
Históricamente, las luchas en que predominan los hombres han tendido a dar prioridad a la soberanía y dejar de lado los "asuntos de las mujeres" indígenas como algo que puede o no ser tratado más adelante, o incluso puede ser remediado simplemente mediante la obtención de la soberanía. Eso es insuficiente y reproduce la violencia que las mujeres y niñas indígenas enfrentan en la sociedad actual, tanto a manos de la población no indígena del Estado, y ahora también a manos de los hombres indígenas.
En la introducción de Jean-Paul Sartre a Wretched of the Earth (Condenados de la tierra), el le recuerda a los lectores europeos, "a menudo habla de ustedes, pero nunca a ustedes". Tu libro habla de los colonos. ¿Les habla a los colonos?
Les habla tanto a los pueblos indígenas como a la comunidad de colonos. Me gusta pensar en ello como una conversación entre los pueblos indígenas que están hartos de todas las falsas promesas que el Estado nos ha ofrecido, pero también hartos de esas personas en nuestras comunidades y en el liderazgo que ha comulgado con ese juego colonial en detrimento de nuestra salud y la tierra.
Es también un tratado sobre como la izquierda, en particular, necesita tomar estas luchas más en serio, tiene que reconocer el potencial revolucionario y la subjetividad de los pueblos indígenas y encontrar mejores formas de apoyar eso, para nosotros apoyarnos el uno al otro. Gran parte de la posición de la izquierda se ha estructurado en torno a una recuperación de los bienes comunes. Todos estos encuadres realmente ocurren en una base colonial que a menudo queda sin ser cuestionada.
Como Sartre y Fanon lo estuvieron haciendo, estoy hablando a los colonizados y estoy entre los colonizados, pero también tratando de convencer a la izquierda a tomar estas cuestiones más en serio y, por tanto, poner fin a su complicidad con frecuencia involuntaria en el permanente despojo de las tierras y formas de vida indígenas.
Publicado por La Cuna del Sol
USA.
