1. Revolución, revolución en permanencia, revolución pasiva
En sus escritos, Gramsci utiliza el término revolución en sentidos muy diferentes. Si consideramos el periodo turinés (es decir, el periodo que va de 1911 a 1921), en primer lugar la revolución es la historia misma. La historia es el terreno del perpetuo cambio: nada fijo existe en ella; en cada momento hay un “aflorar” de algún nuevo elemento social, que lucha por ser también él parte de la historia, y de esta manera “revoluciona” todo el sistema de puntos de referencia culturales, éticos, políticos, institucionales.
Así, es con la civilización proletaria, que antes que nada es un impulso global a saturar la historia con una nueva visión del mundo, que – en cuanto visión del mundo, y no simplemente método de investigación o ciencia de la política y de la historia – es en todos los detalles alternativa a la burguesa.
Por esta razón, la tarea del verdadero revolucionario es adherir lo más íntimamente posible a la historia, es decir, identificar su acción política con el “momento revolucionario” de la historia en su conjunto, sin rechazar nada de ella.
La mentalidad del revolucionario es entonces una mentalidad “historicista”: ella consiste en la capacidad de ver en todo lo que “hay”; algo que no es fijo, rígido, sino que se transmuta, cambia e incluso se desvanece.
En un artículo famoso, La lengua única y el esperanto, de febrero de 1918, se lee que «en la historia, en la vida social, no hay nada rígido, nada definitivo.
Y nunca habrá. Nuevas verdades incrementan el patrimonio de la sabiduría, nuevas necesidades, cada vez más avanzadas, se crean por las nuevas condiciones de vida…»2. Y en el mismo mes de febrero 1918 Gramsci escribe a su amigo y camarada Leo Galetto: «¡Abajo el Esperanto! […] Yo soy un revolucionario, un “historicista”, y afirmo que son “útiles” y racionales sólo aquellas formas de actividad social (lingüísticas, económicas, políticas) que espontáneamente surgen y se realizan a través de la actividad de las energías sociales libres. Por eso: abajo el Esperanto, así como abajo todos los privilegios, todas las mecanizaciones, todas las formas definitivas y rígidas de vida, cadáveres que enferman y agreden la vida en devenir. […] Gramsci». Y luego añade, en forma de posdata: «¡Panta rei! Heráclito ¡todo se mueve! Trad. Gramsci»3.
Estamos a comienzo de 1918, y estas afirmaciones forman un resumen de toda la elaboración anterior del joven periodista socialista4. Sin embargo, con 1917, y sobre todo con noviembre de 1917, algo ha cambiado, necesariamente. La existencia, por primera vez en la historia (después de la Comuna), de un Estado obrero, cambia la perspectiva desde la cual hay que plantear la identificación entre la historia como revolución y la iniciativa política revolucionaria; o, si se quiere, entre la revolución como proceso indetenible (idéntico a la historia) y la praxis que se hace cargo de “realizar” políticamente este proceso.
Cambia la perspectiva, el punto de mirada se desplaza. Antes, el problema consistía en la elaboración de una estrategia, que lograra traducir el marco general de la historia en cuanto revolución en términos políticos concretos, apropiados al momento y al lugar. Sin esta traducción, la historia en cuanto revolución se convertiría en un fetiche sin vida y la revolución en un conjunto de frases vacías.
El problema estaba entonces en la capacidad de encontrar lo que se puede llamar el “punto crítico”, en donde el movimiento de la historia (o la historia en cuanto movimiento) se “encarna” en una fuerza política determinada, en una “fuerza real”, en un movimiento social y político concreto; y por lo tanto la historia se convierte en verdaderamente, activamente, eficazmente revolucionaria. Es aquí que 1917 representa un punto de inflexión radical. Con la revolución de Octubre, la perspectiva cambia de manera muy notable, porque ya no se trata de buscar el “punto crítico” en donde historia y acción política confluyen y se unen. Porque este punto ya existe, es la Rusia revolucionaria.
El punto de fusión entre tejido objetivo de los acontecimientos y fuerzas subjetivas organizadas ya se ha hecho historia, proceso político e institucional: se lo puede estudiar y hay que estudiarlo, porque todas las dificultades y los obstáculos que Rusia encuentra en su camino hacia el socialismo representan una ocasión para profundizar el marxismo y, por esta razón, son un avance teórico fundamental5.
A partir de 1921, con el estancamiento de los procesos revolucionarios en Europa, Lenin da un giro radical a la estrategia en Rusia y en el exterior, pasando en ambos casos, en sus palabras, del «asalto» al «asedio»6. Por consiguiente, el lema “revolución” cambia también de manera muy importante. En toda Europa las masas han retrocedido, frente a la violenta contraofensiva burguesa; pero, al mismo tiempo, la existencia de la Unión Soviética es la prueba de que la época es revolucionaria. De hecho, el Estado liberal está en crisis, y los intentos de reconstrucción de la hegemonía burguesa no pueden volver a la situación precedente a la guerra. Mientras la Unión Soviética siga representando a los ojos de las masas de los países europeos un proceso de construcción del socialismo, la crisis no podrá ser superada por completo, y se podrá incluso hablar de la persistencia, en Europa, de variaciones de procesos revolucionarios, que se identifican con los desplazamientos ideológicos de las masas hacia la formación de un bloque hegemónico alternativo al de la hegemonía burguesa.
Por supuesto, todo se vuelve más complicado e incluso cambia de forma. En los Cuadernos de la cárcel Gramsci resume este cambio en la alternativa entre guerra de movimientos y guerra de posiciones, dos expresiones que retoman la alternativa planteada por Lenin en la dicotomía asalto/asedio7. La guerra de posiciones describe esta nueva situación, caracterizada por el carácter estratégico de la “mentalidad” de las masas como elemento de la disputa hegemónica. Cada desplazamiento, cada deslizamiento de esta mentalidad, por mínimo que sea, implica un cambio en la situación de la crisis y, por ende, de la hegemonía. La lucha se vuelve “molecular”: ya no hay un “evento” central, sino una multitud indefinida de acontecimientos, de conflictos y disputas locales, de desplazamientos casi imperceptibles, que se trata de impulsar con una estrategia de nuevo tipo, ella misma molecular y difusa.
También la crisis de hegemonía – lo que Gramsci llama crisis orgánica – cambia de aspecto8. No se presenta como una explosión repentina, sino que hay que estudiar su progreso – como en 1977 escribió un gran intérprete de Gramsci, Franco De Felice – «a través de las formas de su gestión». Bajo estas condiciones, la lucha ideológica se vuelve inmediatamente política, dado que «la pérdida –siempre De Felice– de la confianza en la posibilidad de construir el socialismo se vuelve parte integrante de la reconstrucción del aparato hegemónico de las clases dominantes sobre las masas que por la guerra y por el ejemplo ruso se habían movilizado»9.
En los Cuadernos la perspectiva de análisis se enriquece y amplía de manera notable, porque Gramsci inicia todo un estudio sobre las estrategias de salida de la crisis. Esta parte de su trabajo de elaboración lleva a Gramsci, en un cierto punto, a acuñar la categoría de revolución pasiva. Si se presta atención a la manera en que él va esbozando esta categoría mediante intentos sucesivos, se puede constatar que ella, después de haber sido enunciada por primera vez solo en relación al Risorgimento italiano, se generaliza después hasta incluir todo el siglo XIX e identificarse, de esta manera, con el liberalismo en general. Más tarde, Gramsci propone incluso extender la vigencia de esta categoría al siglo XX, es decir, a los regímenes posliberales que se han ido formando después de la Guerra y de 191710.
El elemento común entre la vieja y la nueva revolución pasiva es precisamente el hecho que son revoluciones, o sea, que ante la amenaza jacobina y, luego, comunista, la burguesía se ha hecho cargo de impulsar una serie de cambios revolucionarios en el entramado del Estado y, por ende, de la producción, con el objetivo de “absorber”, y por este medio “pasivizar”, las reivindicaciones de las clases populares. De ahí se sigue que, en su formulación más acabada, la revolución pasiva designa la manera en que la burguesía quita la iniciativa a sus adversarios, porque consigue ponerse del lado de la “historia” como “revolución”, exactamente en el sentido que hemos visto antes, de ser una “encarnación” subjetiva (práctica, política) de la historia en cuanto cambio permanente. Dicho de otra manera: a partir de la Revolución Francesa, la revolución burguesa ha estado principalmente (aunque no exclusivamente) caracterizada por una duplicidad de fondo entre transformación de las condiciones históricas y necesidad de controlar el proceso que así se desencadena, lo que ha hecho que el impulso al cambio nunca haya estado del todo exento de la preocupación de controlar a las masas para que no tomen la iniciativa, para que no consigan ponerse “del lado de la historia”, “encarnar” la historia, es decir, definitivamente, volverse hegemónicas.
Un aspecto importante de la revolución pasiva, que impide pensarla simplemente como un proceso de enfrentamiento entre fuerzas sociales que produce una serie de cambios moleculares en ambos lados de la disputa, es la relación orgánica que Gramsci establece entre ella y el Prólogo de Marx a la Contribución a la crítica de la economía política, es decir, el tema de la transición. La revolución pasiva aparece entonces como la manera en que la burguesía se coloca en el marco de la transición, por un lado impulsando los cambios y así perfilándose como clase revolucionaria, es decir, como una clase que tiene la iniciativa política en sus manos; y, por otro lado, ampliando de manera desmesurada los organismos de control11 de las masas subalternas, para que éstas no consigan desarrollar su propia posición política en este mismo marco. En síntesis, se puede decir que la transición es el revés de la revolución pasiva, como en una negativa fotográfica.
2. Filosofía de la praxis
En los Cuadernos de la cárcel se registra también otro elemento nuevo, de gran importancia: la elaboración del marxismo como una “filosofía de la praxis”. Por supuesto, elementos, indicios, premisas de esta concepción están ya en los escritos de Turín. Para este asunto elegiré uno de los primeros textos publicados por Gramsci: el artículo Neutralidad activa y operante, de octubre de 1914. Gramsci escribe: «Pero los revolucionarios que conciben la historia como creación de su propio espíritu, hecha por una serie ininterrumpida de tirones operados sobre las demás fuerzas activas y pasivas de la sociedad, y preparan el máximo de condiciones favorables para el tirón definitivo (la revolución), no deben contentarse con la fórmula provisional de “neutralidad absoluta”, sino que deben transformarla en una “neutralidad activa y operante”»12. Lo que sobresale de este fragmento es, sin duda, la definición de la «historia» como una «creación de su propio espíritu». Pero ¿qué quiere decir exactamente esta definición?
Por un lado, se trata de una referencia genérica al hecho de que la historia no refleja una regularidad de tipo natural, que en ella hay saltos abruptos, momentos en que surge algo imprevisible y nuevo. Hasta aquí, Gramsci comparte el frente con todos los críticos del positivismo (y del socialismo positivista de la Segunda Internacional)13. En su posición hay sin embargo también algo original, porque la manera concreta de ser de la historia en cuanto «creación del espíritu» es la «serie ininterrumpida de tirones operados sobre las demás fuerzas activas y pasivas de la sociedad». Ahora bien, ¿qué son estos tirones? Nótese aquí que los revolucionarios “operan” los “tirones” sobre las demás fuerzas activas y pasivas de la sociedad, una expresión bastante singular para aludir al conjunto de las clases sociales, que en la definición se convierten en otras tantas “fuerzas”, o sea, “lugares” o “puntos” donde pueden actualmente o potencialmente originarse otros “tirones”.
Por lo tanto, la realidad social es pensada por Gramsci como una realidad de carácter esencialmente práctico, donde momentos de actividad y de pasividad se entrelazan y superponen por razones que se pueden en cada ocasión investigar y explicar (p. ej., la tradicional pasividad política de los campesinos), y se alternan de manera contradictoria (por lo cual existe la activación de una fuerza que lleva a una serie de “tirones”, es decir, que esta fuerza intenta salir de su condición de subordinación política y social). En este marco, los “revolucionarios” deben hacerse cargo de manera consciente de este carácter práctico y conflictivo, es decir, abierto, “revolucionario”, de la realidad social y, por lo tanto, volverse los intérpretes más coherentes de la historia. La conclusión política consiste en que hay que interpretar de esta manera activa, práctica, también la posición neutralista del Partido Socialista en el contexto bélico: la neutralidad no se puede pensar como el equivalente de un “quedarse fuera” del choque entre fuerzas a nivel nacional e internacional, porque de esta manera el partido se quedaría en una posición de pasividad, enfriaría toda su capacidad de modificar las demás fuerzas que, en contra, siguen dando “tirones”.
En este texto se puede vislumbrar lo que, mucho más tarde, sería la filosofía de la praxis. Vislumbrar, justamente, porque hasta los Cuadernos Gramsci no expresa la necesidad de reflexionar ex professo sobre la naturaleza práctica de la realidad, incluyendo en la realidad, y por ende en la práctica, también el pensamiento (en el sentido de las Tesis sobre Feuerbach), y por consiguiente no llega a pensar la posibilidad de una “praxis” que no solo no se reduzca al “espíritu” del idealismo, sino que sea la forma concreta, no especulativa, de ese mismo espíritu; es decir, su reducción crítica o traducción en términos político- ideológicos14.
Así se ve que la filosofía de la praxis posibilita pensar la manera en que las “fuerzas” sociales y políticas se “identifican” con la historia en cuanto “revolución” (es decir, de “pasivas” se tornan “activas”); y, por otro lado, permite pensar concretamente la identificación entre historia y revolución. La historia es revolución no porque sea un flujo indetenible, o, en sentido idealista, porque sea una especie de desarrollo de un principio inherente. La cuestión se desplaza, porque la identidad entre historia y revolución procede del hecho de que la realidad es práctica, es decir, un entrelazamiento abierto de relaciones prácticas, o sea políticas, que siempre son inestables, justamente porque, en cuanto relaciones, suponen la presencia de “fuerzas” que todas son, al menos potencialmente, si no actualmente, “activas”. En otras palabras: la filosofía de la praxis implica, necesariamente, la traducción del “proceso” histórico en una sucesión de diferentes configuraciones de las relaciones de fuerzas en un determinado contexto nacional e internacional15.
Se trata entonces de identificar los que se pueden llamar los “nudos” de las relaciones de fuerza, o sea, los puntos que de una determinada “situación” (es decir, de una específica configuración de las relaciones de fuerzas) reciben en cada ocasión una relevancia decisiva para poder influir sobre el conjunto de las relaciones16.
3. El análisis de la “crisis” y los “nudos” de las “relaciones de fuerzas”
En cuanto en ellos se condensa el aspecto dinámico de una “situación”, los “nudos” son los momentos que desencadenan las crisis y, al mismo tiempo, son momentos o formas de ejercicio de la hegemonía. De hecho, hegemonía y crisis nunca se pueden separar por completo: la hegemonía es siempre la gestión de una crisis latente o manifiesta, en curso o tan solo posible.
La imbricación estructural entre hegemonía y crisis se presenta, con gran claridad, en un texto intitulado Momentos de vida intensamente colectiva y unitaria en la vida del pueblo italiano, donde Gramsci escribe: «Estos momentos, en las diversas fases históricas, pueden haber sido de distinta naturaleza, de distinto alcance e importancia nacional-popular. […] Estos momentos pueden haber tenido carácter y naturaleza distinta: guerras, revoluciones. plebiscitos, elecciones generales de especial importancia y significado»17. La hegemonía está en lograr “encarnar” (en el sentido dicho antes) la “historia”, es decir, la dinámica de las relaciones de fuerzas en cuanto dinámica, o sea, como movimiento, desarrollo. En otras palabras, se conquista la hegemonía si se consigue colocarse desde el punto de vista de la vida nacional en su conjunto, incluyendo y gestionando los conflictos que necesariamente brotan del desnivel de poder que la hegemonía intenta instituir o consolidar. Pero, al mismo tiempo, la hegemonía supone que de los grupos sociales a los que el proyecto hegemónico se dirige, la clase dominante espera una respuesta, una forma de activa colaboración. De ahí las distintas etapas del proceso hegemónico, que son las guerras, las revoluciones, los plebiscitos, la elecciones, etc., es decir, otros tantos momentos en que el conflicto de las clases se condensa y se resuelve, se controla y se absorbe.
En un determinado momento, a este movimiento de control y absorción Gramsci le da un nombre específico: el de revolución pasiva. La revolución pasiva consiste en la capacidad de controlar la dinámica social desencadenada por la lógica hegemónica, volviéndose parte de esta misma dinámica. De ahí el carácter contradictorio de la fórmula. En el siglo XIX la revolución pasiva es el largo ciclo de lo que Gramsci llama «jacobinismo de contenido»18, que permite a la burguesía hacerse con el poder del Estado, evitando el “trauma” de una revolución popular. En el siglo XX, la revolución pasiva es el corporativismo fascista en cuanto parte de un proyecto de “política totalitaria”, que permite a la burguesía mantener el poder neutralizando la propuesta hegemónica alternativa del movimiento obrero19.
En este sentido, la revolución pasiva cambia en el siglo XX su forma y su contenido respecto al siglo anterior. Si en ambos casos la revolución pasiva surge como “contragolpe” de una revolución popular – la francesa y, ahora, la rusa –, la situación no es la misma. En el primer caso se trataba de evitar los excesos jacobinos, pequeñoburgueses, democráticos, que brotaban desde el interior de la burguesía misma, y la respuesta fue una forma diferente –pasiva– de la misma hegemonía. Ahora, en cambio, se trata de enfrentar las consecuencias devastadoras de un desafío a la hegemonía misma de la burguesía. Este punto cambia las cosas por completo20. El factor desencadenante de las crisis son la guerra y la revolución de 1917, es decir, dos “nudos” del mismo tipo que hubo también en el pasado. La diferencia es que, por un lado, la guerra tiene unas proporciones, un alcance y una magnitud inédita; y que, por otro lado, la revolución proletaria tiene, por primera vez, éxito, logrando consolidarse en un nuevo poder estatal. Guerra y revolución son la prueba de que otro proyecto hegemónico está listo. Este proyecto se basa en lo que Gramsci llama «fenómeno sindical», una expresión en que él resume toda una serie de procesos que, por fin, con la guerra, han «hecho bloque», desencadenando una crisis de hegemonía que la existencia de la Unión Soviética –a pesar de la dificultad que significa superar el nivel «económico-corporativo» de su estructura estatal– no permite “cerrar” por completo. En este sentido, la época de la posguerra se caracteriza por una serie de revoluciones pasivas a nivel regional (Estados Unidos, Italia-Europa), pero «el rasgo distintivo de la situación mundial […] es la crisis de hegemonía»21.
La existencia de la crisis corresponde a la presencia viva y actual de una propuesta hegemónica alternativa a la de la burguesía. En consecuencia, el “nudo” de las relaciones de fuerzas habrá que analizarlo en relación con todos estos elementos: la crisis del Estado liberal y el nuevo nivel o tipo “totalitario” de la política; el desafío hegemónico representado por el “sindicalismo”; la revolución de 1917; la guerra mundial en cuanto producto del imperialismo.
La crisis del Estado liberal marca una tendencia general. Según Gramsci, el mismo desarrollo y expansión de la hegemonía burguesa a lo largo del siglo XIX “empuja” hacia la emergencia de otro tipo de política y, por ende, de Estado, dentro de la “envoltura” del Estado liberal. La envoltura – aunque pasiva – de las masas populares en la esfera estatal “despierta” la posibilidad de que estas masas se organicen de manera autónoma, “sindical”. De ahí se sigue que, en el momento en que – en el siglo XX – este grado de organización alcanza una difusión “nacional”, los “nudos” se convierten en otros tantos “desgarros” en el tejido de la revolución pasiva liberal, porque dejan “ver” la presencia, de hecho, de otro tipo de ordenamiento jurídico dentro del envoltorio del Estado liberal; y este nuevo ordenamiento corresponde a una concreta alternativa hegemónica22.
La crisis del Estado liberal marca, como he dicho, una tendencia general. El punto de inflexión es, para Gramsci, 1870. Después de la Comuna y con el arranque del imperialismo, el “rumbo” de la hegemonía empieza a cambiar, en el sentido que se perfila un tipo en parte nuevo: a la necesidad de conquistar el poder, se añade – y toma cada vez más importancia – la de mantenerlo frente a las amenazas del proletariado.
La época del imperialismo, de 1870 a 1914, representa ya un momento cualitativamente diferente respecto a la “edad clásica” de la hegemonía burguesa. En este período, en efecto, se utiliza la expansión hacia el espacio exterior para poder reconstruir la base de la hegemonía en el espacio interior, y este hecho da comienzo a una dinámica en parte nueva, porque articula el nexo nacional/internacional como un instrumento de producción hegemónica al interior del Estado nacional23. O sea, se superpone el eje social de la hegemonía al eje nacional de la expansión colonial, creando la dicotomía entre “naciones capitalistas” y “naciones proletarias” que, a su vez, forma la base de masas tanto de los anarco-sindicalistas como de los “nacional-socialistas” (Giovanni Pascoli, Edmondo De Amicis), como, en fin, de los nacionalistas tout court24. En la expansión colonial se entrelazan y confunden, de hecho, dos dinámicas muy distintas, incluso opuestas: por un lado, el acaparamiento de las materias primas en las periferias (con la producción de una aristocracia obrera en el centro) y, por otro lado, la idea de una emigración masiva del «hombre-trabajo» (como Gramsci le llama en un texto del Cuaderno 9, § 12725), que tiene como una de las consecuencias posibles el apoyo proletario al colonialismo (de ahí surge el llamado “nacional-socialismo” italiano de principios del siglo XX).
Este proceso presenta, sin embargo, también otras implicaciones. Con el imperialismo, la dimensión internacional se torna inmediatamente decisiva para el poder hegemónico nacional, y el Estado nacional cambia su estructura, porque pierde gran parte de su autonomía a nivel internacional. En un texto muy importante del Cuaderno 9 (§ 99) Gramsci escribe: «La personalidad nacional (como la personalidad individual) es una abstracción fuera del nexo internacional (y social). La personalidad nacional expresa una “distinción” del complejo internacional, por lo tanto está vinculada a las relaciones internacionales»26. Gracias al imperialismo, se hace evidente el hecho de que todo proceso nacional es la expresión específica, “local”, de un proceso “global”. Esta implicación del nivel nacional con el nivel mundial recibe con el imperialismo una forma concreta, una articulación política.
El imperialismo es, paradójicamente, una forma de integración mundial, que relativiza la dicotomía entre “naciones proletarias” y “naciones capitalistas”. El carácter de articulación política de las relaciones internacionales, que el imperialismo revela, pone en luz la existencia da una dinámica común hacia la reconstrucción de la hegemonía sobre una base nueva, en un contexto en que se van formando áreas de hegemonía a nivel global (en este sentido, el Risorgimento italiano es la expresión “pasiva” de relaciones internacionales, pero esto no excluye el hecho de que pueda ser una propuesta hegemónica a nivel nacional).
Sin embargo, en la gestión y reproducción de la propia hegemonía, la burguesía no puede evitar “brindar” continuamente a las clases hegemonizadas la oportunidad de formar una alternativa. Esta es una dinámica que abarca toda la edad moderna. En el momento en que se empieza a desmontar el «Estado federación de clases»27, (ese Estado que resulta de una pluralidad de ordenamientos jurídicos distintos y estructurado en “estamentos” bien definidos) y se comienza paulatinamente a delinear una sociedad homogénea, unificada bajo un único régimen jurídico, en este mismo momento tienen su punto de arranque los intentos de auto-organización por parte de las clases subalternas. Cuando estas “pierden” sus formas de vida feudales – formas dadas, estáticas – tienen la oportunidad de reconquistar formas de autonomía gracias al “sindicalismo”.
En este sentido, no hay hegemonía sin la formación, en el mismo acto, de otra hegemonía alternativa. El elemento nuevo que la revolución pasiva añade a esta dinámica consiste en el uso de la esfera de la “privacidad” (o sea, de la dimensión “civil”, de la “sociedad civil” como externa a la “sociedad política”) como un instrumento político para poder “canalizar” la capacidad de maniobra de las clases subalternas28.
Sin embargo, el conjunto formado, por un lado, por la crisis del Estado liberal y la formación de una «política totalitaria», y, por otro lado, por el paso al imperialismo y la articulación política de nexo nacional/internacional, hace inevitable la producción de un vínculo nuevo entre la relación público/privado y la hegemonía. En la época de la política totalitaria el instrumento para poder controlar a la dinámica social ya no es la dimensión “civil” (en el sentido de una “sociedad civil”). La hegemonía deberá ser de nuevo tipo, porque tendrá que “encarnar” aquella tendencia a la superación de la dicotomía liberal-burguesa público/privado que se presenta con el sindicalismo, es decir, con la búsqueda de nuevas formas – no parlamentarias – de representación política. En el presente italiano de los años 20 y 30, el corporativismo fascista intenta hacerse representante de esta tendencia: el corporativismo como, a la vez, método para la gestión de la fuerza de trabajo y nueva forma de mediación entre economía y política.
4. Sobre la disgregación de un sistema hegemónico
La crisis de hegemonía tiene su origen en la existencia concomitante de una serie de condiciones “actuales”, que son en parte “estructurales” o relativamente “permanentes” y en parte “coyunturales” u “ocasionales”29. La combinación en que estas condiciones producen una crisis no se puede determinar materialmente. Sin embargo, no cabe duda de que la crisis depende de la presencia de una propuesta hegemónica alternativa global, y este carácter global existe sólo si el proyecto en cuestión consigue articular, de manera coherente, todos los niveles de las relaciones de fuerzas, desde el económico-social hasta al militar, pasando por el estrictamente político.
En la dinámica hegemónica no hay espacios vacíos: la crisis no equivale a un “vaciamiento” o a un “quitar”, es decir, a una regresión a la “pura fuerza”. O, mejor dicho, la emergencia en primer plano de la “fuerza” es la manifestación de una situación de “empate catastrófico” entre dos fuerzas, que se enfrentan sin que una de las dos consiga prevalecer o mostrar de poder prevalecer. En este sentido, se trata de una situación muy peculiar, que no puede extenderse más allá de una fase de resolución violenta del conflicto. Esta situación de empate – que Gramsci llama cesarismo – no puede solucionar la crisis de hegemonía, sino de manera transitoria y provisional30.
La crisis de hegemonía consiste entonces en el hecho que una serie de dinámicas de diferentes orígenes se “condensan” y, de este modo, hacen visible a los ojos de las fuerzas subalternas el mismo dominio hegemónico, la existencia de la hegemonía. En el caso de la posguerra, la dinámica lenta pero continua de la política totalitaria se ha cruzado y sobrepuesto a la del imperialismo-colonialismo, que, a su vez, ha sido el principal factor de aceleración y condensación de las contradicciones en la guerra31. La guerra ha disgregado la hegemonía en el plano nacional como en el internacional, con la crisis de las relaciones entre los Estados. El problema de la hegemonía (o sea, de su crisis), se plantea entonces sobre ambos niveles – el nacional y el geopolítico – y la clase obrera podrá ganar sólo si logra formular su propuesta en los dos planos.
Por esta razón, es un error representar la crisis hegemónica como un vacío de hegemonía, como un lugar político donde, entre un régimen hegemónico y el siguiente, “aflora” o se hace visible el “entramado” del poder que normalmente se “esconde” por debajo de la “pátina” de los discursos hegemónicos; y donde, por consiguiente, las relaciones se presentan no sólo en un estado más o menos “puro”, sino que ellas también pueden articularse o rearticularse nuevamente, en un vacío de determinación previa, que hace posible instituir un nuevo régimen de verdad. Esta es la posición que defiende Laclau en New Reflections on the Revolution of Our Time, cuando presenta la crisis de hegemonía como el efecto de una «dislocación de la estructura», come un «desajuste (maladjustment) que es irrepresentable en términos espaciales», en una palabra, como un «evento»32. La crisis de significación, el “colapso” de las cadenas de la significación, equivale a un poner en cero la articulación hegemónica y a la apertura de un instante puntual de indeterminación absoluta, en el cual todo es posible.
De ahí se sigue que la crisis de hegemonía será exclusivamente una crisis negativa, como elocuentemente explican los términos elegidos: des-ajuste y dis- locación. Se trata pues de pensar la manera en que un orden determinado colapsa y cómo en el vacío, que de este acontecimiento resulta, una decisión puntual abre otro espacio de orden. Se trata de una decisión que, por esto, necesita presuponer a un “sujeto”, que sin embargo es un sujeto antes del momento de su sujetivación33, es decir, antes de cualquier organización de su continuidad por parte de un nuevo discurso (lo que Laclau llama «mito»).
Lo que me interesa recalcar de este modelo de explicación de la crisis hegemónica es que el colapso de lo que Laclau llama «estructura» (el discurso hegemónico, es decir, el sistema de significados instituidos por diferencia) sólo se puede pensar de manera negativa. En sentido riguroso, ese colapso equivale a un vaciamiento, y es por esto que la decisión se hace posible.
En términos gramscianos hay que pensar de manera muy diferente. En primer lugar, el colapso de un discurso hegemónico es más bien representado como una disgregación. Es decir, un discurso hegemónico siempre es un conjunto más o menos estable de discursos diferentes, a los cuales se consigue dar un orden determinado por un objetivo general. En este sentido, sería más correcto hablar siempre de un sistema hegemónico. En segundo lugar, si se trata de una disgregación, la disrupción de un sistema hegemónico no deja aflorar sino sus pedazos, que son también siempre proyectos hegemónicos que habían quedado subordinados al proyecto dominante. Estos pedazos no son necesariamente proyectos hegemónicos globales; de hecho, su subalternidad respecto al discurso dominante deriva de su escasa o insuficiente capacidad de universalizarse, es decir, de no haber formulado una posición coherente para todas la cuestiones cruciales de la vida nacional y de su proyección internacional. En tercer lugar, la crisis, es decir, la disgregación del sistema hegemónico, se determina por la elaboración de un sistema alternativo, en el sentido de un sistema global, que se presenta como alternativa total al pre-existente. El proyecto hegemónico es pues una visión de lo que es la civilización en todos sus aspectos.
5. Hegemonía, ideología y sentido común: la visibilidad de las hegemonías alternativas
Lo antes dicho nos lleva a considerar la relación entre hegemonía, ideología y sentido común. En efecto, si la hegemonía es una actividad que se ejerce sobre otros niveles de hegemonía, ¿qué son, donde están y qué función tienen la ideología y el sentido común? No es esta la ocasión para discutir detenidamente la extensión semántica de estas expresiones en los Cuadernos de la cárcel34. Me limitaré aquí a dar unas indicaciones sobre lo que, en mi opinión, es la orientación fundamental del pensamiento de Gramsci al respecto.
El sentido común, exactamente como la filosofía profesional, son ideologías, es decir maneras más o menos coherentes y efectivas de organizar una visión del mundo. El sentido común es entonces una actividad ideológica que se caracteriza por la falta de coherencia y efectividad en su labor de organización de la visión del mundo de los grupos sociales que se encuentran en cada ocasión “inmersos” en él.
Sin embargo, el sentido común, en cuanto es una forma de ideología, no carece del todo de actividad: es un conjunto de creencias, opiniones, etc. en donde la pasividad y la actividad se entrelazan siempre. En un cierto sentido, se puede definir como un “umbral” entre el discurso coherente de la filosofía y los elementos dispersos que forman parte del sentido común. Estos elementos son de varios tipos: religión y folklore fundamentalmente; pero, aparte de eso, también ideas políticas, científicas, filosóficas, etcétera. Los elementos del sentido común tienen entonces orígenes muy diferentes: la religión y el folklore forman parte de la cultura popular, las ideas políticas no necesariamente, y las ideas científicas y filosóficas necesariamente nacen fuera de la cultura popular. Sin embargo, todos estos elementos se convierten en componentes del sentido común, en la medida en que se encuentran bajo el mismo régimen ideológico de falta de coherencia, es decir, de falta de elaboración crítica.
En cuanto es un “umbral” entre la filosofía y una gran serie de elementos de la cultura nacional, el sentido común es un lugar de lucha y de disputa, porque es criticándolo, reformándolo y reorganizándolo que la filosofía ejerce su función, que consiste entonces en producir una visión del mundo que otorgue coherencia a la ideología de la clase dirigente y que consiga articular alrededor de esta ideología toda una “constelación” de formaciones ideológicas menos coherentes pero relacionadas de forma subalterna a la ideología hegemónica.
En cuanto se preocupa por criticar y reformar el sentido común, la filosofía tiene entonces una estrecha relación con la hegemonía: ejerce una función hegemónica, es parte de una actividad hegemónica más amplia, incluso ocupa en el contexto del sistema hegemónico un lugar privilegiado, que deriva del hecho de que la filosofía – en cuanto es una actividad dirigida a los problemas de la sociedad en su conjunto y, al mismo tiempo, se caracteriza por un elevado grado de abstracción – es capaz de organizar ese mismo sistema también en sus partes no filosóficas, asignando, por decirlo así, a cada una su función. En efecto, se puede decir que en el momento en que el sentido común entra en contacto con la filosofía, se ve involucrado en una dinámica de tipo hegemónico; es decir, el carácter disgregado e incoherente del sentido común es – por lo menos parcialmente y, en medida variable, acorde a la época, al país, etc. – reformulado y reformado por una actividad hegemónica.
Esta actividad de articulación del sentido común en base a una visión del mundo marca el cambio: en sí mismo, el sentido común se caracteriza por el predominio de elementos de “espontaneidad”. Sin embargo, la espontaneidad es aquí el signo no de la falta de un trabajo hegemónico, sino de su carácter total o parcialmente “indocumentado”, donde indocumentado quiere decir nada más que en el trabajo de organización hegemónica que aparece como “espontaneidad”, prevalece la falta de una visión del mundo global y coherente. De hecho, la espontaneidad pura no existe; lo que se da es la falta de control, el carácter asistemático de la actividad ideológica que se ejerce en el sentido común, el carácter semi-casual de las influencias hegemónicas que se cruzan y chocan en este vasto campo.
Por esta razón, se puede decir que en el espacio social no hay momentos exentos de hegemonía, y que una crisis orgánica no se puede pensar como la desaparición – aunque sea sólo por un “instante” (el “instante” de Laclau) – de toda determinación hegemónica. La crisis es más bien la desarticulación (más o menos generalizada) de una determinada estructura hegemónica. Esta desarticulación deja ver a las masas populares las virtualidades hegemónicas que en aquella estructura quedaban “incluidas” y “subordinadas”, es decir, reducidas a funciones internas de aquella y por esta razón no se dejaban visualizar.
Hay que insistir sobre esta doble implicación recíproca, entre el carácter global de la hegemonía y la visibilidad de las “capas” de los discursos hegemónicos subordinados. Si la fórmula hegemónica no es global, es decir, si no se relaciona con el conjunto de las relaciones de fuerzas a nivel nacional e internacional, el carácter contingente del sistema hegemónico no aparece como tal. La visibilidad del carácter hegemónico de sus elementos coincide con su crisis, con su disgregación. Todo lo que aparecía como obvio y evidente se vuelve expresión de una determinada manera de organizar las relaciones de fuerzas.
Esta visibilidad es un hecho ideológico de gran calado: no tiene nada que ver con una idea de convicciones subjetivas o, peor aún, de sugestiones. Expresa una nueva estructura práctica que se está consolidando en la sociedad y en el Estado, y que ha llegado a un punto crítico, porque ha cuestionado el carácter “natural” del sistema hegemónico. En este sentido, se puede decir que la visibilidad del carácter contingente de la organización hegemónica de la relaciones de fuerzas coincide con la existencia de formas de organización autónomas de las clases subalternas, de manera que, a partir de estas organizaciones, todos los discursos hegemónicos presentes en la sociedad conocen una redistribución orgánica.
NOTAS
1 Quiero expresar mi más profunda gratitud a Martín Cortés y a Juan Jorge Barbero por su cuidadosa revisión lingüística del texto.
2 Antonio Gramsci, La lingua unica e l’esperanto, en La città futura. 1917-1918, a cargo de Sergio Caprioglio, Turín, Einaudi, 1982, p. 672.
3 Antonio Gramsci, Epistolario, Vol. 1, gennaio 1906-dicembre 1922, a cargo de David Bidussa, Francesco Giasi, Gadi Luzzatto Voghera, Maria Luisa Righi, Roma, Istituto della Enciclopedia Italiana, 2009, pp. 173-74.
4 Sobre los años de Gramsci en Turín, y especialmente sobre el “historicismo” de Gramsci, véase Leonardo Rapone, Cinque anni che paiono secoli. Antonio Gramsci dal socialismo al comunismo (1914-1919), Carocci, Roma 2011, pp. 259-93. Sobre el mismo tema también Leonardo
Paggi, Antonio Gramsci e il moderno principe. I. Nella crisi del socialismo italiano, Roma, Editori Riuniti, 1970, capítulo I.
5 Sobre el significado de la revolución rusa en relación al marxismo de Gramsci, cfr. Rapone,
op. cit., cap. 5.
6 Véase Vladimir I. Lenin, Rapporto presentato all’apertura della VII Conferenza del partito del governatorato di Mosca, en Opere complete, Vol. XXXIII, Roma, Editori Riuniti, 1967, pp. 67-
84. Cfr. Leonardo Paggi, Le strategie del potere in Gramsci. Tra fascismo e socialismo in un solo paese. 1923-1926, Roma, Editori Riuniti, 1984, pp.27-31.
7 Una reconstrucción del uso de las metáforas militares en el pensamiento marxista en Clemente Ancona, L’influenza del Vom Kriege di Clausewitz nel pensiero marxista da Marx a
Lenin, «Rivista storica del socialismo», a. VIII, 1965, n. 25-26, pp. 129-54.
8 Cfr. Lelio La Porta, Crisi organica, en Dizionario gramsciano. 1926-1937, a cargo de Guido Liguori y Pasquale Voza, Roma, Carocci, 2009, pp. 180-82.
9 Rivoluzione passiva, fascismo, americanismo in Gramsci, en Politica e storia in Gramsci. Atti del convegno internazionale di studi gramsciani tenuto a Firenze nei giorni 9-11 dicembre 1977, a cargo de Franco Ferri, 2 voll., Roma, Editori Riuniti-Istituto Gramsci, 1977-1979, Vol. I, pp. 161-220, aquí p. 176.
10 Sobre la categoría de revolución pasiva, véanse Dora Kanoussi, Una introducción a Los cuadernos de la cárcel de Antonio Gramsci, Mexico City, Plaza y Valdés, 2000; Pasquale Voza,
Rivoluzione passiva, en Le parole di Gramsci. Per un lessico dei Quaderni del carcere, a cargo de Fabio Frosini y Guido Liguori, Roma, Carocci, 2004, pp. 189-207; Peter D. Thomas, Modernity as “passive revolution”: Gramsci and the Fundamental Concepts of Historical Materialism, «Journal of the Canadian Historical Association / Revue de la Société historique du Canada», a. XVII, 2006,
n. 2, pp. 61-78; Giuseppe Vacca, Modernità alternative. Il Novecento di Antonio Gramsci, Turín, Einaudi, 2017, pp. 95-149.
11 Véase mi artículo De la mobilisation au contrôle: les formes de l’hégémonie dans les
«Cahiers de prison» de Gramsci, «Mélanges de l’École française de Rome – Italie et Méditerranée modernes et contemporaines», a. 128, 2016, n. 2, pp. 1-15 (URL:http://mefrim.revues.org/2918).
12 Antonio Gramsci, Neutralità attiva ed operante, en Cronache torinesi. 1913-1917, a cargo de Sergio Caprioglio, Turín, Einaudi, 1980, pp. 11-12. Cfr. el comentario a este artículo en Rapone,
Dieci anni…, cit., pp. 11-37. Cfr. también Pierfranco Taboni, La gramsciana «neutralità attiva ed operante», «Differenze», a. X, 1979, pp. 119-87.
13 En los Cuadernos de la cárcel Gramsci habla de «imprevisible (como dice Bergson)». Cfr.
Cuadernos de la cárcel, edición crítica del Instituto Gramsci a cargo de Valentino Gerratana, traducción al español de Ana María Palos, revisada por José Luis González, 6 tomos, México D.F., Era, 1981-2000, t. 2, p. 14 (haré referencia a esta traducción, cambiándola siempre que lo considere necesario). Esta referencia se confirma por las numerosas alusiones a Bergson y a términos claves de su pensamiento, que se encuentran en los artículos de Gramsci entre 1917 y 1921.
14 Para una reconstrucción de la lectura de las Tesis sobre Feuerbach, especialmente de la segunda tesis, en los Cuadernos de la cárcel, véanse Peter D. Thomas, The Gramscian Moment. Philosophy, Hegemony, and Marxism, Leiden, Brill, 2009, pp. 308 y 448; Fabio Frosini, La religione dell’uomo moderno. Politica e verità nei Quaderni del carcere di Antonio Gramsci, Roma, Carocci, 2010, pp. 35, 74-5, 79-80, 83, 144, 181, 192-93. Sobre el desarrollo de la teoría de la traducibilidad en los Cuadernos, cfr. Fabio Frosini, Sulla «traducibilità» nei «Quaderni» di Gramsci, «Critica marxista», N.S., 2003, n. 6, pp. 29-38; y Traducibilità dei linguaggi e filosofia della praxis: su una fonte crociana dei «Quaderni», «Critica marxista», N.S., 2016, n. 6, pp. 39-48.
15 Sobre la noción de “relaciones de fuerzas” en el pensamiento de Gramsci, cfr. Luis Razeto Migliaro – Pasquale Misuraca, Sociologia e marxismo nella critica di Gramsci. Dalla critica delle sociologie alla scienza della storia e della politica, Bari, De Donato, 1978.
16 Al hablar de “nudos”, retomo una expresión utilizada por Gramsci en varias ocasiones – en los escritos políticos (cfr. p. ej. Contro il pessimismo, 1924 y Alcuni temi della quistione
meridionale, 1926) y luego en los Cuadernos – para indicar el hecho que en determinados momentos y circunstancias se “concentra” una red de relaciones contradictorias, que determina la posibilidad de lograr un cambio significativo en el desarrollo de un proceso histórico. Así, p. ej., en el Cuaderno 15, § 70, Gramsci habla del papel desempeñado por Lorenzo de Medici: «La función de Lorenzo es importante para reconstruir el nudo histórico italiano que representa el paso de un periodo de desarrollo imponente de las fuerzas burguesas a su decadencia rápida, etcétera» (Cuadernos de la cárcel, cit., t. 5, p. 239).
17 Cuaderno 9, § 103, en Cuadernos de la cárcel, cit., t. 4, p. 75.
18 Cuaderno 1, § 48, en Cuadernos de la cárcel, cit., t. 1, p. 123.
19 Cfr. Cuaderno 8, § 236, en Cuadernos de la cárcel, cit., t. 3, p. 344.
20 La distinción entre las dos formas de revolución pasiva ha sido puesta en luz por Franco De Felice, Rivoluzione passiva, fascismo, americanismo in Gramsci, cit., pp. 162-66.
21 Vacca, Modernità alternative, cit., p. 149. Sobre el «fenómeno sindical», cfr. Cuaderno 15, §§ 47 y 59.
22 Para una exposición muy nítida de este proceso de desarrollo hacia formas de política totalitaria en el marco jurídico del Estado liberal, véase De Felice, Rivoluzione passiva, fascismo, americanismo in Gramsci, cit., p. 196.
23 Cfr. Cuaderno 1, § 48, en Cuadernos de la cárcel, cit., t. 1, p .123; y Cuaderno 13, § 7, ibidem, t. 5, p. 22.
24 Cfr. Cuaderno 1, § 58; Cuaderno 2, §§ 51 y 52; Cuaderno 6, §§ 129 y 144; Cuaderno 7, § 82; Cuaderno 9, § 4; Cuaderno 14, § 14.
25 Cuadernos de la cárcel, cit., t. 4, p. 98.
26 Ibidem, t. 4, p. 70.
27 Cuaderno 3, § 18, ibidem, t. 2, p. 30.
28 Sobre la privacidad como rasgo constitutivo de la hegemonía burguesa liberal, cfr. Cuaderno 1, § 47, ibidem, t. 1, p. 122. Sobre el carácter «civil» de la «hegemonía» post-jacobina, cfr. Cuaderno 8, § 52, ibidem, t. 3, p. 244.
29 Sobre las condiciones generales de una «crisis de hegemonía», cfr. Cuaderno 13, § 23, ibidem, t. 5, p. 52. La crisis de hegemonía se enmarca en la noción de crisis orgánica, que Gramsci trata a la luz de las relaciones de fuerzas. Véase, al respecto, Cuaderno 4, § 38, ibidem, t. 2, pp. 167 y sgg.
30 Sobre el cesarismo, véase Francesca Antonini, “Il vecchio muore e il nuovo non può nascere”: cesarismo ed egemonia nel contesto della crisi organica, «International Gramsci Journal», Vol. 2, n. 1, 2016, pp. 167-84 (http://ro.uow.edu.au/gramsci/vol2/iss1/26/).
31 Sobre el carácter sobredeterminado de las dinámicas que han llevado a la revolución en Rusia, cfr. Louis Althusser, Contradicción y sobredeterminación (Notas para una investigación), en Id., La revolución teórica de Marx, trad. e introd. de Marta Harnecker, México D.F., Siglo XXI, 1967, pp. 71-106.
32 Ernesto Laclau, New Reflections on the Revolution of Our Time, London and New York, Verso, 1990, p. 42.
33 Cfr. Ernesto Laclau, Identity and Hegemony: The Role of Universality in the Constitution of Political Logics, en Judith Butler, Ernesto Laclau, Slavoj Žižek, Contingency, Hegemony, Universality. Contemporary Dialogues on the Left, London and New York, Verso, 2000, pp. 44-89: 79.
34 Cfr. Fabio Frosini, Gramsci e la filosofia. Saggio sui Quaderni del carcere, Roma, Carocci, 2003, cap. 9.
Fabio Frosini
https://kmarx.wordpress.com/2019/05/15/historia-crisis-y-revolucion-en-gramsci/#more-10282
