Hace una década, cuando Sirin Adlbi Sibai (Granada, 1982) se disponía a empezar el doctorado en la Universidad Autónoma de Madrid, tuvo que arrostrar la pregunta de uno de los profesores:
“¿Por qué hace una tesis doctoral, si lleva hiyab?”
Es la cuestión con la que inicia el libro que recientemente ha publicado en Akal, “La cárcel del feminismo.
Hacia un pensamiento islámico decolonial”. Investigadora independiente que reside desde hace seis años en Marruecos, propone trascender las celdas “epistemológico-existenciales” pues reducen el pensamiento a binomios maniqueos: feminismo-islamismo, tradición-modernidad o religión-secularización.
Defiende una revolución anticapitalista, anticolonial, antisexista, antipatriarcal y conceptos islámicos como el “Tawhid”, que apela a la relación no antagónica entre los seres humanos y de estos con el resto de seres y la naturaleza.
Doctora en Estudios Internacionales Mediterráneos, Sirin Adlbi Sibai se declara “activista sirio-española opositora al régimen de los Asad”.
Además es una de las autoras del libro colectivo “Feminismos islámicos”, en el que se afirma que son menos de cinco los versos del Corán que se han utilizado para justificar prácticas patriarcales.
La entrevista tiene lugar antes de la presentación del libro en el centro social Ca Revolta de Valencia.
-¿Representan un oxímoron los conceptos feminismo e islam, son dos expresiones de significado antagónico?
Pienso que hemos de trascender de manera urgente los discursos habituales. Entre otros, el asunto de si son compatibles o no el feminismo y el islam.
Planteo que tanto los estudiosos de la cuestión como las mujeres musulmanas han de superar esa lógica dicotómica, de compatibilidad o incompatibilidad. Me niego a entrar en esas lógicas. Es como si no pudiéramos hablar de proyectos emancipatorios si no es utilizando determinados conceptos.
-¿En qué sentido el feminismo puede llegar a ser una cárcel, tal como planteas en el título de tu reciente libro?
El término “cárcel” hace referencia a un concepto que precisamente desarrollo en el libro, el de “cárcel epistemológico-existencial espacio-temporal y estética”.
Y que todavía se puede complejizar más. Me refiero a la imposición de lenguajes y conceptos que, la mayoría de las veces, toman formas binarias y antitéticas. Por ejemplo, desarrollados-subdesarrollados; tradicionales-modernos; religioso-secular...
Esta cárcel está ligada a un sistema que el sociólogo Ramón Grosfoguel denomina sistema-mundo moderno/colonial capitalista/patriarcal blanco/militar occidentalocéntrico y cristianocéntrico.
Esto implica algo que pude ver durante mi investigación en Marruecos.
Muchas de las mujeres que planteaban proyectos liberadores se veían obligadas a cambiar de lenguaje, por las presiones de las organizaciones de cooperación.
Estas mujeres empleaban expresiones como “feminismo” o “desarrollo” para enunciar, de otro modo, lo que antes ya proponían de acuerdo con sus tradiciones y cultura. No se trata sólo de un uso de los términos de manera vacía, sino que ello implica una forma de colonialidad cultural y epistemológica.
-El hecho de que una mujer musulmana porte el hiyab, ¿implica necesariamente un sometimiento? ¿Hay mucho de tópico occidental respecto al velo?
Tenemos que ver quién habla sobre la mujer musulmana con hiyab, cómo lo hace, en qué términos y para qué. Lo que estamos observando hoy es que los discursos se refieren a una mujer prototípica, que no es un sujeto sino un no-sujeto o un objeto colonial de análisis, estudio e intervención. Estos discursos los llevan a término agendas geopolíticas, geoeconómicas y geoideológicas muy concretas.
-¿Cuáles?
En nombre de la liberación de las mujeres musulmanas se saquean países como Irak, Afganistán y determinados países africanos; se trata, por tanto, de un motivo que sirve de excusa a las potencias coloniales para desarrollar estas agendas de saqueo.
Además, a la mujer musulmana objeto con hiyab se la convierte en la “otra” por antonomasia. La socióloga india Chandra Talpade Mohanty, una de las referencias básicas del feminismo poscolonial, habla en estos casos de una mujer del tercer mundo subdesarrollada, analfabeta, pobre y sexualmente reprimida.
Pero son discursos que no tienen ningún sentido fuera de la lógica colonial, que invisibiliza la responsabilidad de las potencias occidentales en las crisis, guerras y hambrunas en la región.
-Una construcción interesada que responde a intereses inconfesables...
La mujer musulmana con hiyab produce lo que Chandra Talpade Mohanty llama “efecto bumerán” o, en términos del antropólogo mexicano Roger Bartra “efecto del salvaje en el espejo”, que nos devuelve una imagen autocomplaciente de nosotras mismas. Es decir, la de unas mujeres occidentales muy libres y liberadas, lo que implica invisibilizar que una de cada tres mujeres occidentales han sufrido algún tipo de violencia machista.
-¿Se invisibilizan asimismo las luchas emancipatorias de las mujeres musulmanas? ¿Cuál es, a grandes rasgos, el alcance y los límites de estas experiencias?
Si nos referimos a los discursos y proyectos que mujeres musulmanas desarrollan por diferentes lugares del mundo, éstas son innumerables.
Algunas de ellas se identifican como feministas musulmanas, y otras no. Pienso, por citar algún ejemplo, en organizaciones como Sisters in Islam o en mujeres como Asma Barlas, de origen pakistaní, o la doctora y escritora marroquí Asma Lamrabet; y también muchas mujeres españolas musulmanas, como Natalia Andújar.
Muchísimas mujeres musulmanas en todo el mundo, y hombres también, están planteando proyectos liberadores, pero mi hipótesis es que la gran mayoría de los discursos -por muy complejos y diversos que sean- no acaban de superar la cárcel epistemológico-existencial.
Y es así porque se acaban moviendo entre los binomios tradición-modernidad, desarrollo-subdesarrollo, religión-secularización y todo ello inserto en lógicas coloniales. Estamos partiendo de conceptos que tienen una historia muy concreta, dentro de una civilización que se forma en Europa, y que se ha elevado a universal al tiempo que invisibiliza su localización concreta y particular.
-Por otro lado, ¿es posible una lectura del Corán en sentido emancipatorio y socialmente transformador?
Yo propongo hacer una lectura en los propios términos del Corán. Lo que no es posible es concluir que más allá de Occidente no existen proyectos liberatorios. Eso forma parte de un racismo cultural y epistemológico enorme. Paradójicamente la civilización que ha producido mayor número de guerras, feminicidios y epistemicidios a la largo de la historia de la humanidad es la que actualmente se ubica en el papel de policía; y es la que mide la posibilidad -o no- de otras culturas, civilizaciones y personas para plantear proyectos emancipatorios en sus propios términos.
-¿Pueden forjarse estas “alternativas” partiendo del Islam y del Corán? ¿Se vincula excesivamente al Islam con determinadas ideologías como el Wahabismo?
Defino el Islam en los mismos términos que el filósofo marroquí Taha Abdel Rahman, cuyo pensamiento es, a mi juicio, de los pocos que podemos calificar como “decoloniales”. Caracteriza el Islam como una epistemología ética; y añado que es una epistemología ética de absoluta liberación, emancipación e igualdad de todos los seres humanos y la naturaleza. Este es el fundamento de todo cuanto plantea el Corán. Hay por ejemplo aleyas (versículos) que parten de una concepción del mundo plural y heterogénea, en la que las diferencias resultan enriquecedoras. También hay muchas aleyas que, cuando menciona a las mujeres, se refiere a los creyentes y las creyentas. Se está, por tanto, planteando lo mismo para mujeres y hombres desde unos principios de igualdad básica.
-En “La cárcel del feminismo” propones las líneas básicas de un pensamiento islámico decolonial e incluso una nueva Revolución. ¿En qué consistirían?
Me baso en una propuesta anticapitalista, anticolonial, antisexista, antipatriarcal, antirracista y anticlasista, que se inserta en lo que Boaventura de Sousa Santos llama “ecología de saberes”; o lo que Enrique Dussel denomina el “diálogo transmoderno plurinacional”. Planteo desde esta perspectiva partir de conceptos como el “Tawhid” y el “Fitra” islámicos.
Así, el “Tawhid” nos permite pasar de una concepción del ser como “antítesis”, que es la planteada en el pensamiento occidental (yo soy lo que tú no eres, es decir, la aniquilación del otro), al yo, tú, y la naturaleza y toda la existencia. Con el “Tawhid” podemos afirmar que el conjunto de seres vivos formamos parte de la vida.
Y así negamos la producción de “pensamiento abismal” (Boaventura de Sousa Santos) y de inexistencia.
-¿Resulta inevitable la asociación del islamismo con la intolerancia y la intransigencia, como pretenden algunas interpretaciones?
El mismo concepto de islamismo es colonial. Porque se basa en los binomios religión-secularización y tradición-modernidad. Parte de que cualquier discurso planteado en términos islámicos se califica de “islamista”. Cualquier discurso que hable de proyectos políticos, económicos o sociales formulados desde la cosmovisión islámica se tacha de “islamista”. Y dentro de ese concepto, se incluye a grupos tan dispares y heterogéneos que todo pierde su sentido. Así, en Marruecos podemos hablar del Movimiento Justicia y Espiritualidad, el partido Justicia y Desarrollo o los salafistas. Si a todos los llamamos islamistas, al final se trata de una categoría peyorativa y que simplifica la realidad.
-En 2006-2007, 2009 y 2010 realizaste una investigación en Marruecos, con más de 50 entrevistas a técnicos de ONG españolas que operaban en el país magrebí, sobre todo en el norte. ¿Participan estas organizaciones de las políticas y lenguajes coloniales?
Sí, porque todo el sistema de la cooperación internacional reproduce las jerarquías de la época colonial, pero con marcos conceptuales y discursivos nuevos. Lo analiza de modo brillante el antropólogo colombiano Arturo Escobar en el libro “La invención del Tercer Mundo. Construcción y deconstrucción del desarrollo”. Vemos cómo a partir del discurso de investidura del presidente Truman en 1949, de repente 2.000 millones de personas se convierten en seres “subdesarrollados”. Y de cómo pasamos en esta época de la era colonial a la del “desarrollo”. Pero aunque los términos cambien, continuamos con las mismas jerarquías coloniales. Ya no hablamos de la relación metrópoli-colonia o de civilizados-bárbaros, pero sí de desarrollados-subdesarrollados, que mantienen estas lógicas.
-En el libro apuntas que la islamofobia es “un fenómeno, un dispositivo, un aparato de poder enteramente atravesado por el género”. Se encuentra, así pues, “generizada”…
Sí, y esto es diferente a hablar de la “islamofobia de género”, como subproducto de la islamofobia. Algunas autoras plantean una islamofobia que afecta más a las mujeres que a los hombres; yo hablo, por el contrario, de que toda la islamofobia se construye a partir del género. Y es ahí cuando propongo el concepto de mujer musulmana con hiyab como un objeto colonial. Precisamente esta sería la piedra angular de la islamofobia. ¿Quién produce la islamofobia? El sistema moderno-mundo-colonial que es intrínsecamente sexista y patriarcal. Y se produce a través de ese objeto sexuado y feminizado: la mujer con hiyab subdesarrollada. También les afecta más a ellas que a los hombres, porque la islamofobia atraviesa sus cuerpos.
-¿Consideras vigente el “orientalismo” que señalaba Edward Said? En 2002 este autor lo definía como “un estilo occidental que pretende dominar, reestructurar y tener autoridad sobre Oriente”.
Por supuesto, pero imprimiéndole el giro decolonial. Edward Said, que era poscolonial y no decolonial, habla del colonialismo como un subproducto o consecuencia de la modernidad; pero desde la decolonialidad, observamos que el colonialismo y la colonialidad son intrínsecos a la modernidad. Según Enrique Dussel, la modernidad del Siglo de las Luces sólo fue posible con Europa como “centro” del mundo, y que esa posición sólo la consiguió a partir de 1492 con el genocidio de los pueblos amerindios, puesto que antes tenía un desarrollo –científico y tecnológico- muy superior el mundo musulmán, por ejemplo. Dussel resalta asimismo que sólo a partir de 1492 Europa situó a las otras culturas como su periferia, y surgió así el etnocentrismo.
-También reflexionas sobre la existencia de un patriarcado árabe…
No podemos hablar de un patriarcado árabe y musulmán sin comprender todas las intersecciones y el modo en que éste fue determinado por el patriarcado occidental; y tampoco sin explicar cómo la historia colonial ha afectado y reforzado las estructuras patriarcales preexistentes en el mundo árabe. Por ejemplo fortaleciendo dictaduras, mediante el proceso de creación de los estados-nacionales o la institucionalización del Islam.
Por eso en el libro hablo del surgimiento de un pensamiento arabo-musulmán colonizado a finales del siglo XIX. La cristianización y conversión del Islam en una religión de Estado y la consiguiente adopción de dogmas y doctrinas se ha puesto de manifiesto en unos códigos de familia enrocados y de carácter sacrosanto, que difícilmente pueden ser reformados. Autoras como Fatima Mernissi consideran que sí existe un patriarcado específicamente arabo-musulmán, diferenciable del patriarcado occidental.
-Por último, la socióloga marroquí Fatima Mernissi analiza a partir de “Las Mil y una noches” y el personaje de Sherezade cómo Occidente ha manipulado la imagen del mundo arabo-musulmán. ¿En qué términos se produce?
Mernissi estudia la representación de una figura política tan potente como la de Sherezade en la literatura islámica, y cómo esto se traduce tanto en la literatura europea colonial como en los cuadros orientalistas: la imagen de una esclava sexual, desnuda, pasiva e indefensa. Pero en la civilización islámica, Sherezade es una luchadora y resistente, una heroína política, una estratega que emplea su inteligencia y astucia para salvar su vida y la de las demás mujeres.
El uso y prostitución del personaje sólo es posible por las estructuras sexuales y patriarcales que existen en Occidente.
Y nos habla de la incapacitación occidental para leer, comprender o tener cualquier atisbo de intercambio cultural con el Otro.
https://www.rebelion.org/noticia.php?id=222850
