Entrevista a la filósofa Montserrat Galcerán
Revista Cubana de Filosofía
Durante su estancia en La Habana, participando en el VIII Taller Internacional sobre Paradigmas Emancipatorios, celebrado en septiembre de 2009, la redacción de la Revista Cubana de Filosofía conversó con la Dra. Montserrat Galcerrán, profesora de Filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Formada en los años sesenta en España y Alemania, fue testigo de los sucesos estudiantiles del 68 francés, aún muy joven y en plena formación militó en la lucha antifranquista, militante del PCE, empezó a estudiar a Marx y aún imparte marxismo en las aulas de la Complutense. Compartir sus experiencias podría ser de interés para los lectores de la revista.
Montse, ¿podrías contarnos de tu formación filosófica y política, y de cómo llegaste a Marx?
Nací en la Barcelona de la posguerra. Provengo de una familia en la que el padre, mi padre, había luchado con la República, lo que hacía que en mi casa se viviera un ambiente catalanista republicano, pero con mucho miedo. Toda mi infancia transcurrió durante la dictadura. Entré en la universidad en el 63, con la idea de estudiar Filosofía Clásica; estudié Latín y Griego así como Filosofía, las dos carreras a la vez.. De la Filología Clásica me atraía su belleza, me entusiasmaban los textos. Pero la Filosofía tenía más contenido, era más crítica. Al final me decanté por la Filosofía. En el 66, estaba en tercero, cuando empecé a participar en el movimiento antifranquista, especialmente en el movimiento estudiantil. Creamos el sindicato de estudiantes; participé en la fundación del Sindicato Democrático de Estudiantes de Barcelona que fue un acontecimiento en la ciudad, y a partir de ahí comencé a preocuparme por cuestiones políticas. Esto me acarreó problemas, especialmente con mi padre, a pesar de que era antifranquista.
Pero tenía muchísimo miedo, le preocupaba que me ocurriera algo. También surgió la cuestión de género: como era mujer tenía que llegar temprano a casa, no podía ir a reuniones clandestinas, etc. En cuanto terminé la carrera solicité una beca para proseguir estudios en Alemania, y fui a Heidelberg, tras las huellas de Heidegger. No había leído nada de marxismo o casi nada. Creo que lo único que había leído era un pequeño texto sobre El materialismo dialéctico y el materialismo histórico. En esa época en España el marxismo estaba prohibido y los textos no circulaban. El texto no me gustó. En cambio Hegel me entusiasmaba, Heidegger me gustaba, Sartre por supuesto, o sea, tenía una formación más académica que política.
En Alemania el mito Heidegger se esfumó: el tipo era imposible de tratar, despótico y elitista. Sólo un par de veces le vi. No obstante tuve una buena relación con Hans Georg Gadamer, el creador de la Hermenéutica.
El movimiento del 68 fue muy importante para mí, aunque a España llegaron ecos relativamente escasos. Pero no en Alemania. En octubre del 68, estaba ya en Heidelberg, donde había uno de los movimientos alemanes estudiantiles más fuertes del momento. Me sumergí de lleno en el Movimiento Estudiantil Alemán (SDS), un movimiento que no tenía nada que ver con lo que ya había conocido porque allí en ese tiempo se ocupaban facultades, se promovía el libre debate, se empezaban a plantear las cuestiones de género, se creaban las comunas, o sea, había todo tipo de prácticas políticas extraordinariamente diferentes. Uno de los referentes teóricos era la Escuela de Frankfurt. Entonces empecé a leer a Horkheimer, a Marcuse, y por supuesto a autores jóvenes de la época. Además en Alemania había mucha emigración española.
Entré en contacto con los grupos de obreros españoles que estaban trabajando en las cercanías de Heidelberg, que vivían en habitaciones de madera, dormían en literas, tenían un comedor para todos y no vivían con la familia porque la habían dejado en España. Empecé a vivir más directamente sus luchas. En esa época el SDS tenía mucho interés en los obreros inmigrantes, especialmente los españoles, turcos, italianos y yugoslavos, porque consideraban que el obrero alemán estaba ya asimilado pero que el inmigrante por sus condiciones de vida, precariedad y dificultades, suponía una especie de fermento revolucionario. Nosotros nos íbamos a repartir información a las puertas de las fábricas por la mañana, intentábamos organizarlos. Yo hacía de traductora de los obreros españoles porque ellos no comprendían el alemán. En esa época me empecé a concienciar. En el 68 y 69 estudié poco aunque me mantuvieron la beca, pero fue una etapa de descubrimiento de toda la riqueza de los movimientos y del pensamiento crítico que no conocía. Empecé a leer a Marx, y bueno, con paso acelerado me metí en el Partido Comunista de España, que era lo más organizado.
Por esa época conocí a quien luego sería mi marido. Era un cuadro medio del PCE. La Dirección decidió que volviéramos a España: habían matado a Ruano, que era un dirigente estudiantil y había que hacer la revolución. Por eso volvimos, para hacer la revolución en su sentido más clásico.
EL PCE era un Partido un poco extraño: existía el Partido del interior, que era clandestino, y la Dirección externa, una parte de la cual estaba en Paris y la otra en Moscú. La estructura era claramente estalinista. Sin embargo la estrategia insistía en la lucha antifranquista y la transformación democrática. La práctica política en el interior transcurría en la clandestinidad, pero era bastante abierta, porque aunque estábamos organizados por células, era imposible controlarnos, o sea, teníamos capacidad para intervenir en el movimiento estudiantil, en las fábricas, en los grupos de mujeres, etc. La autonomía interna de los militantes era muy alta, aunque la estructura fuera estalinista.
La vuelta a España fue bastante traumática por diferentes razones. Estuve prácticamente unos 8 años militando activamente en diferentes movimientos, leyendo por mi cuenta pero sin poder entrar en la universidad, era muy difícil. Como licenciada, di clases en Institutos de enseñanza media y seguimos con el activismo hasta que en el 75 murió Franco. Entonces nos encontramos con que la transformación democrática de nuestro país fue por una vía completamente distinta. Mientras que la base del Partido seguía pensando que se daría una transformación democrática hacia un Socialismo nuevo, que había que discutir cómo sería, porque no podía ser un Socialismo de Estado aunque sí debía dar paso a prácticas socialistas, por toda una serie de razones la transición fue una especie de pacto entre el sector franquista de la última época y las nuevas fuerzas emergentes y los nuevos Partidos. Sobre ese pacto nosotros, la base del Partido, no tuvimos nada que decir: entre los acuerdos se pactó reinstalar la monarquía, establecer una democracia meramente formal y fijar unos pactos sociales que debilitaron a los trabajadores. En cierta forma era de risa, porque la consigna del partido era “Movilizar para Pactar y Pactar para Movilizar” y nosotros decíamos “Movilizar para Pactar y Pactar para Desmovilizar”. La consecuencia del pacto no era una movilización sino una desmovilización, era todo un cuento. Cuanto más se pactaba, mayor era la desmovilización. Mientras, llegaban consignas de contención: “Ojo con los Movimientos”, “Ojo con las Fábricas”, “Ojo con los Estudiantes”.
El asesinato de los abogados laboristas en el 77 generó un miedo terrorífico: pensábamos que nos iban a matar, que hasta ese momento había durado la transición blanda pero iba a empezar una transición dura. Pensábamos que la derecha iría a por nosotros. En cambio lo que hubo fue una desmovilización general calmada y tranquila. La Dirección volvió. Carrillo se instaló en España. Volvieron los viejos exiliados. Retomaron el control del Partido y lo transformaron. Cambiaron incluso, la organización interna; éste me parece un tema importante porque nosotros estábamos organizados por células sectoriales: movimiento estudiantil, movimiento obrero, movimiento de barrios, movimiento de mujeres. Las células eran como núcleos de activistas en el seno de los movimientos sociales. Carrillo impulsó una reorganización de tal manera que las células fueran territoriales, o sea por barrios.
¿Qué ocurrió? Muchos de nosotros aunque viviéramos en un determinado barrio, no conocíamos a los vecinos. Perdimos esa inserción en los movimientos sociales que eran tan potentes y no ganamos una inserción en el vecindario aunque en algunas zonas éste tuviera mucho movimiento. La prueba es que el único movimiento que siguió funcionando durante años fue el movimiento vecinal. Pero para el resto de los militantes fue un desastre.
Y hablo del 75, cuando Franco murió. El PCE en las primeras elecciones del 78 sufrió un batacazo muy fuerte. A partir de ahí se generó una especie de desánimo. ¿Qué podíamos hacer? O bien insertarnos en la política institucional o bien dedicarnos a otro tipo de cosas.
Fue entonces cuando empecé a pensar en la tesis y surgió el tema que luego traté en el libro La Invención del Marxismo. Me preguntaba cómo era posible que si el marxismo había surgido como una teoría de la práctica de lucha del movimiento obrero se hubiera transformado en una especie de código, código que en una práctica de lucha como la que yo he vivido, lo que sanciona es una desmovilización, un pacto, una entrega sin remisión de los movimientos populares a nuevas oligarquías dominantes. ¿Cómo pensar eso?, ¿cómo es posible esa paradoja? Ahí surgió la investigación que arrojó mi primer libro La invención del marxismo.
Felix: En ese tiempo te reincorporas a la universidad, a la vida académica, a enseñar Filosofía, ya tenías una perspectiva diferente, una intensidad y ardor vivido que te imponía otros derroteros. ¿Podrías hablarnos de ello?
Sí, conseguí un contrato totalmente precario, por dos años, en el 76, justo después de la muerte de Franco, como profesora de Lógica y Filosofía. No era el campo que más me gustaba, pero ya había trabajado con el profesor Manuel Sacristán, quien fue mentor de la lógica formal en España, y conocía bastante esta cuestión. En España la lógica formal no se había trabajado mucho, imperaba la lógica aristotélica clásica. Entonces ahí tenía cierta oportunidad. Pero por esos meses surgió un problema: el PCE no estaba reconocido, no era legal todavía. Me denunciaron como militante del Partido y me echaron. Estuve como 2 años sin trabajo. Y decidí cambiar a Historia de la Filosofía. Conseguí un contrato como ayudante y empecé a hacer la tesis doctoral.
Felix: ¿Y todo esto sucede en Madrid?
Sí, nosotros habíamos regresado a Madrid en el 70. Busqué un director de tesis. Le dije que trataría el concepto de libertad de Marx, que era lo que a mi me interesaba. Él me dijo que una tesis sobre Marx la veía difícil. Te hablo ya del 77. Luego aceptó.
Mi director de Tesis fue Oswaldo Marquet, un hombre que había estudiado en Alemania, ahora está ya jubilado, había sido profesor en la universidad de Lisboa, era especialista en Fichte, un autor un poco complejo porque tiene una vertiente de pensador romántico, o ilustrado, pero también muestra rasgos de un pensamiento nacionalista, incluso pre-fascista. A este profesor le interesaba especialmente la vertiente romántica, pero además conocía el idealismo clásico alemán. Aceptó dirigir la tesis pero me aclaró que tenía que trabajar por mi cuenta porque no conocía bien a Marx.
Sin embargo tuve la suerte de que este hombre había vivido la revolución portuguesa, y, aunque tenía una lectura un tanto idealista de lo que era una revolución, simpatizaba con el pensamiento de izquierdas. Para él una revolución era un cambio desde la nada; la interpretaba a partir de Fichte y del Romanticismo. Para mi una revolución no es un cambio a partir de la nada, implica toda una trama económica, social, cultural. Pero aceptó dirigir la tesis.
Luego empecé a trabajar en el libro La invención del marxismo a partir de la idea de que cuando Marx murió, el marxismo no existía; se trata de una construcción teórica que surge en el marco del movimiento obrero y específicamente el movimiento obrero alemán social-demócrata. Luego había que rastrear toda esa historia. Tuve en cuenta, además, que todo lo que entendemos como codificación marxista pre-leninista o socialdemócrata, se da en el marco del pensamiento positivista que aportan sobre todo Kautsky, Bernstein, etc., y que sanciona una situación histórica muy específica que es la del primer movimiento obrero. Por tanto ese Marxismo es muy ambiguo porque su teoría no es una teoría de la revolución sino de la evolución.
Esa evolución histórica, en un determinado momento de crisis, va a permitir que el movimiento obrero haga ese cambio. Pero esa teoría no aborda la propia construcción subjetiva del movimiento obrero como actor revolucionario, sino que supone que, en un determinado momento histórico, ese movimiento obrero que en realidad es tremendamente pasivo, va a poder ser activado por un partido de vanguardia para poder estar a la altura del momento histórico. Por eso Rosa Luxemburgo tuvo tantos problemas: ella insistía en que una revolución implica la existencia de un sujeto político activo. Luego no puede ser compatible con una teoría de la historia de corte positivista- evolutivo. Claro, la mediación que los socialdemócratas inventan y que luego el Partido marxista-leninista sigue, es la mediación a través del partido, la vanguardia que de alguna manera atisba ese momento histórico y activa a ese sujeto.
Pero a mi modo de ver, aunque a Rosa Luxemburgo se la clasifique de espontaneísta, tiene razón en preguntarse cuál es la garantía de que esa vanguardia acierte con el momento histórico y pueda activar a ese sujeto si no está inmerso, de alguna manera, en la propia construcción del sujeto proletario, que desde sí pueda transformar la historia. ¿Qué garantía tenemos de que esa vanguardia revolucionaria va a dar con la coyuntura? Es verdad que Lenin lo consigue, entiende la coyuntura y activa el movimiento para convertirse en un portavoz de todas estas luchas, pero es casi la excepción y no la regla. O sea que, realmente, la teoría del materialismo histórico entendida al modo tradicional, más bien conduce a la pasividad que a la actividad revolucionaria.
El tema de la tesis era más filosófico, se trataba del concepto de libertad de Marx. Defiendo que el concepto de Marx no coincide con el de Engels; una síntesis de este trabajo está recogida en un capítulo del último libro, Deseo[y]libertad. En ella también tuve que trabajar el concepto de libertad en Hegel, en los románticos, Kant, Fichte, etc. Mi tesis es que Engels naturaliza ese concepto porque no es cierto, a mi modo de ver, que el concepto de libertad en Marx sea el de “necesidad histórica”. Es un concepto distinto. Es un concepto de la libertad como creación, actividad, potenciación de la propia subjetividad obrera.
En un texto posterior, publicado en alemán y titulado Kaustkyanismus, discuto la herencia kaustkyana en la tradición marxista. Con preguntas como: ¿por qué Kaustky se enfrenta a Lenin? ¿Y por qué Lenin le maldice? Muestro la evolución de Lenin quien en 1902 dice que Kaustky es el primer marxista, en 1905 dice que es un renegado, y en 1918 le tilda de revisionista, porque la propia revolución bolchevique lo lleva a endurecer sus posiciones, a la vez que Kaustky endurece también las suyas frente a los bolcheviques. Un momento crucial es la revolución en Georgia, que Kautsky cataloga de locura terrorista de masas y no marxista. Creo que Lenin entendió la coyuntura y Kautsky no la entendió. Kautsky temía que esa política activara de tal forma las fuerzas revolucionarias que no fuera posible canalizarlas. O sea, él lo que dice es que los bolcheviques se ven rebasados por su propia práctica revolucionaria. Y entonces adoptan una táctica de represión. Lo que no entiende es que justamente una revolución es un proceso extraordinariamente constructivo, y que por tanto en ese conflicto hay que tomar decisiones, a veces complicadas.
Como él piensa en la armonía universal, y presenta la revolución como un proceso en el que todos nos vamos a poner de acuerdo, de hoy para mañana, y no habrá conflictos, la práctica leninista no la puede entender, o sea, le parece un horror. De ahí esa tesis, que todavía circula en la crítica internacional, y que emparenta terrorismo de derecha, Hitler, y terrorismo de izquierda, el bolchevismo. Es Kaustky, quien señala que la práctica política comunista es la que está llevando a una agudización de la lucha de clases cuando lo que los socialistas tendrían que hacer es parar la lucha de clases, debilitarla, ponerle diques; porque cuando los trabajadores, el pueblo se subleva, puede pasar cualquier cosa.
Felix: Y esto coincide con tu experiencia real en España.
Exactamente. Resulta que los partidos comunistas llevan una práctica social demócrata aunque su retórica no lo sea. Mi experiencia es que los partidos comunistas europeos han llevado una práctica socialdemócrata a partir básicamente de los años 50. Se han transformado en partidos socialdemócratas, con otra terminología, con otro nombre, pero la práctica así lo dice.
Felix: O sea, escribes tu tesis, desarrollas tu tema, y eso ocurre en los años ochenta.
Sí, la presenté en el 82.
Felix: Y todo este arsenal de estudios, de búsqueda en el marxismo, en su historia, en el descubrimiento de su establecimiento, ¿tú lo llevas a la docencia?
Sí. Presenté la tesis en el 82. Si recordáis, el Muro de Berlin cayó en el 89. Mientras que el marxismo fue hegemónico en la tradición europea hasta prácticamente el 81, o el 82, incluso el 83, a partir de esa época se produjo un descalabro total; los viejos marxistas dijeron que ya no servía para nada, y vino el auge del postmodernismo. Desde mitad de los ochenta imparto un curso que se llama Marxismo y Movimiento Obrero, ese curso todavía sigue; ¡imagínate!, desde el 83. La materia ha ido cambiando durante estos años: he tratado el pensamiento de Marx, y luego he ido introduciendo otras cosas. La verdad es que se ha convertido en un clásico porque sigo teniendo alumnos. Es un curso muy demandado, abierto a todos los estudiantes, no sólo a Filosofía, sino a todos los estudiantes de la Complutense.
Leer a Marx en una Universidad europea, o española para el caso, y para alumnos de todas las carreras, no sólo filósofos, exige, a mi modo de ver, algunas condiciones: la primera es adentrarse en el propio texto de Marx, aunque lo mismo vale para Engels o para cualquier otro teórico de la tradición marxista. Se trata de una tradición muy rica y extraordinariamente vinculada a las luchas sociales y políticas de los siglos. XIX y XX. Por tanto no se puede, o a mi entender no se debe, leer como una historia en la que unos textos o autores se siguen de otros, sino como un marco de pensamiento, como un paradigma que ha intentado pensar las relaciones sociales productivas en el sistema capitalista y las posibilidades de su transformación a partir de un sujeto revolucionario que es, en primera instancia, el movimiento obrero pero que no excluye a otros movimientos sociales.
La segunda condición es que se trata de una tradición que cuenta con un léxico extraordinariamente amplio y preciso, un vocabulario en el que términos como capital, plusvalor, fuerza de trabajo, acumulación originaria, apropiación, renta, etc, tienen unos significados precisos que forman el esqueleto de la teoría. Esos términos hay que conocerlos y tratarlos adecuadamente puesto que dan la clave para entrar en el enmarañado mundo de las relaciones sociales y económicas desde un punto de vista distinto del de las teorías económicas al uso. A mi modo de ver ahí está gran parte de su potencial crítico: el que permite ver el sistema capitalista como un complejo entramado de explotación de la fuerza de trabajo, por lo que cambia el ángulo del análisis: no se trata de comprobar la eficacia del sistema sino de poner al descubierto su dinámica de explotación, y eso el análisis de Marx lo posibilita, mientras que otras teorías económicas lo encubren.
En tercer lugar y dado que la tradición marxista es tan amplia, cuenta con variedad de autores y de temáticas que abarcan gran parte de las problemáticas de las ciencias sociales y que se entretejen con problemas candentes en determinados periodos históricos o en determinadas latitudes. Así por ejemplo todo el debate sobre reforma y/o revolución, la cuestión del poder, la cuestión agraria y la explotación del campo, la acumulación originaria con sus derivados hacia la expropiación de las tierras comunales, el tema del dinero y la crisis financiera – tema de gran actualidad, etc.
Tal vez lo más difícil sea leer a Marx sin los anteojos de todo lo que se ha dicho sobre él, pero eso pasa con todos los clásicos y él es, sin duda, uno de los grandes. Por último, y esto enlaza con el punto dos, estos análisis son interesantes para generaciones jóvenes que se enfrentan al problema de querer cambiar el sistema capitalista, para lo que se necesita conocer su dinámica interna, cosa difícil cuando ese sistema, en vigor desde hace casi quinientos años, se presenta a sí mismo como un sistema “naturalizado”, mejor que cualquier sistema alternativo.
Ligar su estudio al de aquellos movimientos sociales que han intentado destruirlo o al menos resistir a él, permite leer la historia de un modo no lineal ni mecánico-evolutivo sino como ciclos de lucha de clases, de conflictos sociales, políticos y económicos cuyos agentes han echado mano de forma creativa de aquellos conceptos.
¿Y que lugar han ocupado los estudios de género?
A partir de los años 90 he dedicado mucha mayor atención a la cuestión de género. Posiblemente tenga que ver con experiencias personales y esté ligado a la constatación de que, incluso en sociedades aparentemente igualitarias en este aspecto, como la española actualmente, perviven las discriminaciones de género en tantos y tantos ámbitos: en el económico, en el laboral, en el político, en el cultural, etc. Arranqué de un posicionamiento explícitamente feminista, aunque distante en relación al denominado “feminismo de la igualdad”, por considerar que aunque esa corriente del feminismo ha contribuido a combatir la discriminación de género, parte de unas consideraciones filosóficas que me resultan bastante ajenas.
Por eso he estudiado con mayor ahínco el feminismo de raíz marxista y socialista, como el representado por Clara Zetkin y Alejandra Kollontaï; las anarquistas españolas de los años 30; las feministas italianas de Lotta femminile durante los 70, las polémicas del “feminismo de la diferencia” y los análisis de Luce Irigaray y de Rossi Braidotti, o el ecofeminismo. Algunos de mis artículos de los 90 y un capítulo en el libro Deseo[y] libertad, anteriormente mencionado, tratan de esas cuestiones. Juntamente con otras profesoras he impulsado en la Facultad de Filosofía una línea de investigación sobre teoría feminista que ofrece cursos y sostiene trabajos de investigación en teoría feminista.
Simultáneamente formo parte de un colectivo denominado Laboratorio feminista de Madrid en el que discutimos temas que se plantean actualmente en los movimientos feministas y de mujeres, e intentamos abordarlos de un modo nuevo. Se trata de cuestiones como la “maternidad”, en lo que estamos trabajando actualmente, la “prostitución”, sobre lo que hicimos unas jornadas y un taller, o la cuestión del trabajo y la reproducción, recogido en el libro Transformaciones del trabajo desde una perspectiva feminista ( Madrid, 2006).
Son temas que afectan directamente a las mujeres de hoy que ya no sufren, en muchos casos, los problemas de discriminación de tiempos anteriores, pero que seguimos teniendo problemas a la hora de tematizar esas y otras cuestiones. ¡Qué duda cabe de que los movimientos de mujeres y la propia forma de vivir de muchas mujeres actualmente está abriendo caminos nuevos para nosotras, en muchos aspectos inéditos y que nos faltan modelos con los que confrontarnos!
Durante demasiado tiempo el ser-mujer se ha visto como algo “natural” por lo que, al romper esta pretendida naturalidad, nos encontramos con la necesidad de “inventarnos”, de escudriñar nuestra historia, de contarnos nuestras experiencias, de inventarnos nuevos prototipos de mujer en los que nos sintamos a gusto. Esta reflexión nos parece fundamental para que las mujeres jóvenes y las chicas de hoy encuentren puntos de sujeción en la construcción de su subjetividad.
